Laura Rggeri.
Ilustración: Tomada de Modernismo Latinoaemricano
28de octubre 2026.
Utilitarismo, pragmatismo y la deriva antihumana del sistema capitalista occidental
Cuando Occidente encubre su expansión geopolítica bajo un velo de moralidad —presentándola como una misión civilizadora, democratización, intervención humanitaria, defensa de la libertad o promoción del Estado de derecho—, la evidente brecha entre la retórica y la realidad invita inevitablemente a acusaciones de hipocresía y de «doble rasero».
Estas acusaciones se basan en una premisa errónea: que el sistema capitalista occidental posee un código moral estable que, en ocasiones, traiciona. En realidad, el sistema no funciona en absoluto según valores.
Los valores funcionan meramente como instrumentos contingentes, que se activan o se descartan según la conveniencia estratégica. El sistema se rige por criterios de utilidad, eficacia y poder. Y es en este plano donde debe ser cuestionado. Deberíamos preguntarnos: ¿Útil para quién? ¿Eficaz con qué fin? ¿Poder para quién?
Plantear estas preguntas significa poner en tela de juicio la teleología del sistema, es decir, el fin último hacia el que tiende. La preservación y expansión del capital, así como la perpetuación de un orden que concentra la riqueza y la influencia, constituyen un objetivo intrínsecamente antisocial.
Llevado a su extremo lógico, este objetivo revela un carácter profundamente antihumano. Una vez que reconocemos que el sistema sirve a intereses particulares disfrazados de interés general, resulta posible juzgar no solo los medios que emplea, sino también la legitimidad del propio sistema.
Permítanme comenzar por las raíces filosóficas de una cosmovisión que, tras eliminar lo Divino como fundamento del orden moral —y con ello su dimensión trascendental—, ha acabado dejando de lado también al ser humano, con su dignidad, sus vínculos y su finitud.
Una vez que el ser humano deja de ser un fin y se convierte meramente en un instrumento, surge el riesgo (muy real hoy en día) de que sea sustituido por un instrumento más eficiente. Si observamos cómo funciona realmente este sistema, vemos que su racionalidad ha adquirido desde hace tiempo una forma impersonal —algo que Marx ya había comprendido—.
En su seno se ha establecido una razón autónoma, inmanente al sistema, que pretende fundar por sí misma los criterios de lo Justo, lo Verdadero y lo Bueno según el cálculo, la utilidad, la eficiencia y los resultados.
Las dos tradiciones filosóficas a las que me refiero son el utilitarismo inglés y el pragmatismo estadounidense. A pesar de sus diferencias, ambas subordinan lo «justo» a lo «útil».
El utilitarismo clásico, en la versión teorizada por Jeremy Bentham y John Stuart Mill, sostenía que la moralidad de una acción viene determinada por un cálculo de costes y beneficios, es decir, por sus resultados. No hay acciones que sean intrínsecamente buenas o malas, correctas o incorrectas según principios absolutos (éticos o religiosos) que trasciendan el sistema. Bentham, que fue esencialmente un reformador jurídico y un ingeniero social, propuso el «cálculo felicífico»: la idea de que el placer y el dolor podían cuantificarse y agregarse para proporcionar un método con el que evaluar la corrección o la incorrección de las acciones.
En el pragmatismo, desarrollado por pensadores estadounidenses como William James, John Dewey y Charles Sanders Peirce, los conceptos, las teorías y los valores morales son, en esencia, herramientas para resolver problemas. La «verdad» de una idea reside en su «valor práctico», es decir, en su eficacia para ayudarnos a orientarnos en el mundo y a alcanzar los resultados deseados.
Según las intenciones de sus teóricos, este marco filosófico tenía por objeto democratizar el conocimiento, oponerse al dogmatismo, poner la filosofía al servicio de la mejora social y establecer una lógica de investigación científica.
Pero al rechazar la idea de trascendencia y, por tanto, la posibilidad de un horizonte de sentido externo al sistema dado acabó inevitablemente convirtiéndose en un instrumento de optimización, consolidación y legitimación del sistema existente.
La cuestión de por qué surgieron el utilitarismo y el pragmatismo y encontraron un terreno fértil en el ámbito angloamericano tiene tanto una respuesta filosófica (nominalismo y empirismo) como una histórica.
El utilitarismo surgió en Gran Bretaña durante la Revolución Industrial, un período de acelerada transformación económica y social, pobreza urbana y conflicto de clases. Dado que la nueva clase dominante necesitaba inculcar una ética del trabajo entre las clases populares, se hizo necesario abandonar los principios morales absolutos.
Lo que se necesitaba era un marco moral lo suficientemente flexible como para permitir no solo la justificación de la explotación, combinada con la vigilancia y la disciplina de la mano de obra en el país, sino también la justificación de la explotación colonial. Todo ello en nombre de un bien mayor que, obviamente, definía la clase en el poder, en aquel momento la burguesía.
Se trataba de codificar, como denunció Marx, el comportamiento del homo economicus, que reduce toda relación humana al «interés puro y duro» y a una «fría transacción económica».
Este marco teórico se forjó en el crisol de un imperio comercial que necesitaba resolver los problemas específicos que el propio imperio había creado, por ejemplo, la necesidad de justificar el dominio sobre otros pueblos. No es casualidad que John Stuart Mill1 sostuviera que «el despotismo es un modo legítimo de gobierno al tratar con bárbaros», siempre que el fin fuera su mejora.
Esto significaba que el «mayor bien» para los indios o los africanos podía ser determinado por los administradores británicos. Mill rechazó explícitamente la idea de una federación de Estados libres en favor del imperio.
Es interesante señalar que fue Bentham quien acuñó el término «internacional» a finales del siglo XVIII, refiriéndose al mercado internacional como un campo de pruebas.2
El pragmatismo, una corriente filosófica que surgió en Estados Unidos a finales del siglo XIX, se desarrolló en un contexto histórico diferente.
Por decirlo de forma un tanto cruda, se podría afirmar que el pragmatismo es la filosofía de un poder que ya no necesita justificarse, porque su lógica se ha naturalizado y se ha convertido en sentido común.
Si el utilitarismo fue el argumento justificativo del capitalismo industrial y colonial en su fase de ascenso y expansión inicial, el pragmatismo encarna el espíritu de un capitalismo cuya lógica se ha consolidado a nivel social y que, por lo tanto, puede prescindir de la muleta moral. Al no tener principios que defender ni reglas fijas, se adapta a cualquier contexto.
Tras impregnar toda la cultura estadounidense, desde la teoría de la educación hasta la jurisprudencia, se ha convertido en la ideología del capitalismo global, de los «negocios» y la «gestión»: un lenguaje hegemónico que ha colonizado todas las esferas de la actividad humana, incluidas las relaciones interpersonales. Se trata de una forma profunda y menos visible de subsunción, ya que opera a través de un vocabulario que, a primera vista, no parece económico: el lenguaje, por ejemplo, del «crecimiento personal», la «comunicación eficaz», la «gestión de las emociones», el «capital social» y la optimización del yo con el fin de alcanzar «resultados».
El pragmatismo ha sido criticado tanto por los filósofos marxistas 3como expresión del imperialismo, como por los pensadores conservadores como una filosofía de adaptación carente de principios, que deja a la sociedad a merced del relativismo y del poder establecido.
Sus críticas, aunque diferentes de la marxista, convergen en un único punto: el pragmatismo es una filosofía que no ofrece resistencia al orden existente, ya que, al rechazar cualquier idea de trascendencia, carece de principios con los que oponerse a él.
El filósofo mexicano José Vasconcelos4 , que escribía desde una posición decididamente no marxista, definió el pragmatismo como «la filosofía de las cañoneras», que, lejos de ser una teoría neutral del conocimiento, era en realidad una epistemología diseñada para una nación expansionista, una subfilosofía que consideraba la «verdad» como «todo aquello que sirva para asegurar el poder».
Vasconcelos sostenía que las filosofías empíricas «adolecen de una dependencia del apetito, de los intereses de su época» y, por lo tanto, caen «de utilizar la experiencia para justificar normas a recortar y estirar normas para que se ajusten a un lecho de Procusto de intereses egoístas». Cuando tales filosofías coinciden con un período de «fervor práctico», escribió, «vemos en la historia esas monstruosidades que se denominan filosofías nacionales, filosofías raciales y filosofías imperiales».
La geometría variable de los valores y los principios
La aplicación selectiva de los valores es el resultado inevitable de esta visión del mundo: se defiende un valor si sirve a un propósito. Cuando el objetivo es la preservación y la expansión de la hegemonía occidental, cualquier valor cuya utilidad disminuya simplemente se redefine o se abandona sin muchos escrúpulos.
Esta lógica instrumental es evidente en el tratamiento histórico y contemporáneo que Occidente ha dado al fascismo y al nazismo. Durante la Segunda Guerra Mundial, el antifascismo se codificó como el fundamento moral del orden liberal occidental.
Inmediatamente después, y a lo largo de la Guerra Fría, la utilidad del anticomunismo suplantó a la del antifascismo. Este último siguió siendo ensalzado con panegíricos en ceremonias oficiales, pero en la práctica había quedado discretamente relegado a un segundo plano.
En el Japón de la posguerra, Estados Unidos rehabilitó a nacionalistas de derecha y colaboradores fascistas, entre ellos Nobusuke Kishi (un criminal de guerra que más tarde se convirtió en primer ministro), y concedió inmunidad a los científicos criminales de la Unidad 731 que habían llevado a cabo experimentos atroces y letales con miles de prisioneros chinos, rusos, coreanos y mongoles.
La condena absoluta del imperialismo japonés se sacrificó en aras de la utilidad, transformando a Japón en un baluarte anticomunista en Asia. Estados Unidos no purgó a los ultranacionalistas japoneses; los reclutó. Documentos desclasificados de la CIA revelan que participaron en misiones respaldadas por Estados Unidos para espiar a los comunistas en Japón, infiltrar agentes en territorio soviético y norcoreano, y reclutar mercenarios japoneses para «proteger» Taiwán.
Tampoco debemos olvidar los programas que trajeron a Estados Unidos a científicos e ingenieros alemanes y austriacos que habían ocupado puestos importantes en el régimen nazi. Pensemos en la Operación Overcast, el nombre en clave original, autorizada el 6 de julio de 1945 por el Estado Mayor Conjunto. Inicialmente previsto para un máximo de 350 especialistas, el programa se amplió pronto.
En 1946, el presidente Truman autorizó un plan más amplio de la Agencia Conjunta de Objetivos de Inteligencia (JIOA) —la Operación Paperclip— para seleccionar a los nazis que pudieran resultar útiles.
Entre 1945 y 1955, 765 científicos, ingenieros y técnicos que habían servido fielmente a Hitler continuaron sus carreras en Estados Unidos a través de los programas «Overcast», «Paperclip» y otros similares. Este reclutamiento no se limitó a los científicos. Antiguos miembros de las SS, del SD (Sicherheitsdienst) y de la Gestapo fueron acogidos en el Ejército de los Estados Unidos, en los servicios de inteligencia estadounidenses y, más tarde, en la OTAN, gracias a su experiencia en espionaje y contrainteligencia, especialmente contra la Unión Soviética.
El caso más emblemático es el del general Reinhard Gehlen, antiguo jefe de la inteligencia militar nazi en el Frente Oriental. En lugar de ser juzgado, fue reclutado por Estados Unidos para reconstruir su red de espionaje con financiación de la CIA.
En 1956, su organización constituyó el núcleo del Servicio Federal de Inteligencia (BND), el servicio de inteligencia exterior de la República Federal de Alemania, y Gehlen ocupó el cargo de primer presidente hasta su jubilación en 1968.
En Italia, la Operación Gladio fue el nombre en clave de la red «stay-behind» creada por la OTAN y la CIA durante la Guerra Fría. Sin embargo, existían redes clandestinas similares en prácticamente todos los países de la esfera atlantista, desde Suecia hasta Turquía.
Concebidas para organizar la resistencia frente a una improbable invasión soviética, su historia revela un lado mucho más oscuro. Se reclutó a nazifascistas (tanto antiguos como en activo), masones y organizaciones terroristas para llevar a cabo la «Estrategia de la Tensión»: masacres y operaciones de bandera falsa generaron una inseguridad generalizada que se utilizó para justificar medidas represivas, deslegitimar a los oponentes políticos y orientar la opinión pública hacia un gobierno autoritario.
Consideremos también la relación de Occidente con el nacionalismo ucraniano. La Organización de Nacionalistas Ucranianos (OUN) y su ala militar, el Ejército Insurgente Ucraniano (UPA), colaboraron con la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Sus líderes —Stepan Bandera, Andriy Melnyk y Roman Shukhevych— son hoy celebrados como héroes nacionales en Ucrania, y se han rebautizado calles y plazas en su honor. El Batallón Azov, fundado por el grupo neonazi «Patriota de Ucrania», fue inhabilitado por el Congreso de los Estados Unidos en 2018 para recibir armas, financiación o entrenamiento estadounidenses debido a su ideología extremista y su simbolismo nazi.
Ese estigma desapareció casi de la noche a la mañana. Estados Unidos levantó la prohibición de armas y los medios de comunicación occidentales volvieron a presentar a Azov como una formación militar legítima. Al igual que otros terroristas antes que ellos, unidades como Azov resultaron útiles para librar una guerra por poder contra Rusia.
El mismo cálculo utilitarista conduce a la aplicación selectiva de principios normativos y derechos como la autodeterminación de los pueblos: defendida a punta de arma o pisoteada según convenga.
El ejemplo contemporáneo más flagrante es el apoyo de Occidente a Israel a pesar de las abrumadoras pruebas de que las políticas y campañas militares israelíes en los territorios ocupados son intrínsecamente genocidas.
Si los derechos humanos se trataran verdaderamente como imperativos categóricos kantianos, se aplicarían incondicionalmente, independientemente de las consecuencias y de los intereses en juego. En ese caso, Occidente estaría moral y políticamente obligado a sancionar, aislar o, al menos, condenar a cualquier Estado —aliado o adversario— que violara sistemáticamente esos principios. La nacionalidad de la víctima o la utilidad estratégica del autor del delito no entrarían en el cálculo.
Pero en el marco de la tradición utilitarista y pragmática angloamericana, los principios nunca son absolutos. Su valor depende de las consecuencias que producen en relación con los intereses considerados prioritarios.
Según esta lógica, la utilidad de Israel como puesto avanzado militar, tecnológico y de inteligencia de Occidente en Oriente Medio supera con creces el «coste» que supone la violación de los derechos de los palestinos o la erosión selectiva del derecho internacional.
Incluso el «mercado libre», la supuesta vaca sagrada del capitalismo occidental, se abandona sistemáticamente cada vez que la intervención estatal resulta necesaria para salvar al capital occidental de sus propias crisis, como se vio en los rescates masivos de instituciones financieras en 2008, el uso de sanciones como instrumento de presión o el proteccionismo desenfrenado adoptado en gran medida para contener a China.
Posterética y posdemocracia
Aunque la historia está repleta de ejemplos de líderes y gobiernos que forjan alianzas con antiguos enemigos y rompen pactos, sigo considerando importante reflexionar sobre la facilidad con la que Occidente ha sido capaz de imponer narrativas contradictorias y constantes cambios de rumbo político tanto a la denominada «comunidad internacional» como a sus propios ciudadanos.
En las sociedades tradicionales (ya sean basadas en el honor, la religión, los lazos de sangre o ideologías «fuertes»), la legitimidad de un líder se deriva de su coherencia con los valores compartidos por la comunidad. Por eso, si un líder acoge a un enemigo acérrimo y colabora con él, esta acción se percibe y se estigmatiza como traición, hipocresía o debilidad.
El precio que hay que pagar es la ruptura del contrato social, lo que socava la confianza y genera un resentimiento que, tarde o temprano, estalla con el asesinato o la expulsión de quienes, a los ojos de la comunidad, han traicionado.
En el Occidente contemporáneo, los líderes políticos —marionetas intercambiables creadas por operaciones de marketing— no se enfrentan a estos problemas, porque el paradigma antropológico, político y cultural en el que operan ya se ha visto profundamente alterado. Simplemente abandonan el escenario y son sustituidos por otras marionetas más útiles para los intereses de esa élite reducida que los había seleccionado para llevar a cabo su agenda, exactamente igual que ocurre con los directivos de las empresas.
A través del posmodernismo, Occidente ha desmantelado sus «grandes narrativas». Ya no tiene un credo que defender, ya sea arraigado en la religión, la revolución o la nación. No tiene una línea roja moral que no se pueda traspasar con impunidad.
Mientras que las sociedades tradicionales tienden a regirse por una ética deontológica, a menudo combinada con la ética de la virtud, el Occidente contemporáneo opera predominantemente dentro de un marco utilitarista y pragmático.
Aquí, la política sigue la lógica de la gestión: los intereses particulares establecen los objetivos, que a su vez determinan el análisis de coste-beneficio.
Enmarcar y vender estos objetivos como la encarnación misma del bien común es tarea de los expertos en marketing — es decir, la «industria de la fabricación del consentimiento» en todas sus manifestaciones, desde los medios de comunicación y los algoritmos hasta la cultura, la educación y la investigación.
Walter Benjamin observó acertadamente que la verdadera religión de Occidente es el capitalismo. Este no ha «desencantado» el mundo (como esperaba Max Weber), sino que ha trasladado lo sagrado a la esfera del mercado, el beneficio y el consumo. Y dado que el capitalismo encierra en sí mismo una contradicción fundamental —la que existe entre el capital y el trabajo—, produce inevitablemente un flujo constante de nuevas contradicciones, pero estas se consideran un problema técnico que hay que resolver, más que aporías.
Para el capital, incluso las crisis suponen una oportunidad: el sistema se adapta, modifica sus marcos normativos, incorpora nuevas tecnologías y crea nuevos ciclos de acumulación. Las contradicciones que no pueden resolverse simplemente se desplazan a través del tiempo y el espacio. Mientras este desplazamiento siga siendo posible, el sistema seguirá reproduciéndose y expandiéndose.
En este contexto, resulta ingenuo esperar que un líder político se mantenga fiel a sus ideales proclamados y a sus promesas electorales. En su defensa, alegarán «restricciones externas», afirmando que los «expertos», los mercados financieros y el clima geopolítico les obligan a tomar decisiones impopulares que contradicen descaradamente su programa electoral.
Desde hace años, las decisiones verdaderamente trascendentales se han retirado del ámbito del debate político, imponiéndose en su lugar como «inevitables» (No hay alternativa). La cultura tecnológica y de gestión actual no hace más que reforzar esta tendencia.
Existe, sin embargo, otra diferencia fundamental.
Las sociedades tradicionales poseen una «memoria larga», transmitida de generación en generación. El Occidente contemporáneo, por el contrario, adolece de una «memoria corta», agravada por los breves ciclos electorales (de dos a cuatro años) y el ciclo informativo de 24 horas.
Antes incluso de que los votantes puedan asimilar la traición y organizarse para castigarla, la atención colectiva ya ha sido secuestrada por el siguiente escándalo o «emergencia».
Acusar a Occidente de aplicar un doble rasero es una acusación que solo pueden formular quienes creen en un código ético y político compartido y vinculante, aplicable a todos.
Tras la Segunda Guerra Mundial, muchos habían esperado, o tal vez se habían engañado a sí mismos, que existiera tal código, pero simplemente no es así. Basta con fijarse en la impotencia de organizaciones internacionales como la ONU.
Desde hace ya algún tiempo, Occidente ha funcionado bajo un régimen de «posdemocracia», guiado por un código «posético» definido por el poder capitalista. Y este poder se está concentrando cada vez más.
Cuando los gobiernos occidentales invocan la libertad, la democracia y los derechos humanos —incluso mientras los violan sistemáticamente—, es precisamente porque han reducido estos conceptos a significantes vacíos, herramientas muy eficaces para legitimar intervenciones militares, desestabilizar a sus rivales y fabricar consenso.
Occidente no está dejando de estar a la altura de sus valores; más bien, sus valores nunca fueron lo importante. Lo importante era la hegemonía.
¿ “Valores” de quién?
Los «valores occidentales» que se invocan con mayor frecuencia —la libertad individual, la democracia representativa, los derechos humanos, la libertad de expresión, el Estado de derecho, la propiedad privada, el libre mercado, la igualdad y el antitotalitarismo— se presentan como un conjunto fluido de normas e ideales que surgieron durante diferentes etapas de la historia europea y fueron universalizados, es decir, reunidos de forma retroactiva para legitimar un bloque geopolítico.
Aunque los pensadores de la Ilustración ya habían hablado de derechos universales, cabe señalar que por «universal» se referían a los derechos de un «sujeto racional y civilizado», al que identificaban como un hombre blanco, europeo, cristiano y propietario. Las mujeres y los no europeos no eran considerados «racionales» y, por lo tanto, quedaban excluidos por no ser aptos para el autogobierno.
El término «valores occidentales» cobró importancia durante la Guerra Fría como forma de distinguir el llamado «mundo libre» del bloque soviético. A partir de 1989, se desempolvó para justificar la expansión de la OTAN, las intervenciones militares disfrazadas de protección humanitaria y la globalización del neoliberalismo.
Curiosamente, Occidente no dejó de cambiar las reglas del juego. Dado que muchas naciones del Sur Global ya habían adoptado los antiguos valores occidentales, Occidente necesitaba nuevos criterios para mantener su posición en la cima de la jerarquía global.
Al añadir a la lista valores altamente específicos, cargados de connotaciones culturales o de naturaleza administrativa compleja, Occidente se aseguró de poder reivindicar siempre la superioridad moral y tachar a sus rivales de no cumplir con los «estándares universales».
Los derechos LGBTQ+, la «buena gobernanza» (transparencia y lucha contra la corrupción), las normas medioambientales y la libertad en Internet establecieron una nueva línea de demarcación entre «lo civilizado y lo incivilizado».
Dado que Occidente trata sus valores principalmente como herramientas, las contradicciones son inevitables no solo entre los ideales declarados y la realidad material, sino también entre los propios valores. Mientras persistan las contradicciones en la superestructura —es decir, en el plano ideológico—, el sistema capitalista tiene la capacidad de absorberlas e incluso sacar provecho de ellas.
Tomemos como ejemplo la libertad y la igualdad. Es evidente que tiran en direcciones opuestas. La concepción occidental de la libertad se centra principalmente en la «libertad negativa» (la ausencia de injerencia externa) más que en la «libertad positiva» (la capacidad real de autodeterminación dentro de una comunidad).
La libertad ya no se entiende como un derecho político o civil, sino que se reduce a la libre competencia y a la elección del consumidor. Sin embargo, incluso estas libertades siguen estando subordinadas a los imperativos del gran capital, que puede restringirlas a su antojo.
La única libertad verdaderamente sustantiva que queda es la concedida al propio capital: la libertad de dictar sus propias reglas, de expandirse más allá de todas las fronteras y en todas las esferas de la existencia humana sin restricciones.
Esto ya lo reconoció bien Marx, quien escribió en los Grundrisse: «No son los individuos los que se liberan gracias a la libre competencia; es, más bien, el capital el que se libera».
Eres «libre» para elegir entre cincuenta marcas de cereales, para votar a partidos que no pueden cambiar las reglas del juego y para incluir «ellos/ellas» en tu currículum. Pero esta ilusión de libertad enmascara una profunda impotencia estructural: el individuo atomizado no tiene ningún poder sobre las condiciones macroeconómicas ni sobre las políticas que rigen su vida. La libertad se convierte en un producto que se compra, y la propia identidad se transforma en un ejercicio de marca personal.
La libertad del capital es fundamentalmente incompatible con la democracia sustantiva. Dado que el capitalismo, por su propia naturaleza, concentra la riqueza y, por lo tanto, el poder, ¿cómo podría ser compatible con la democracia, un sistema que, si fuera verdaderamente democrático, dispersaría ese mismo poder?
Cuando la exigencia de igualdad democrática amenaza la rentabilidad o la propiedad privada, el sistema no duda en abandonar por completo la democracia, abrazando el autoritarismo para preservar la «libertad» del capital.
Celebrar el liberalismo occidental mientras se ignora esta concentración de poder es un acto de profunda ingenuidad o de complicidad ideológica.
Los derechos humanos se invocan habitualmente para justificar el intervencionismo, mientras que el Estado de derecho, a pesar de garantizar la igualdad formal ante la ley, reproduce la desigualdad sustantiva y se convierte así en una herramienta para disciplinar a las clases subordinadas. La denominada democracia liberal solo se exporta cuando sirve para facilitar un cambio de régimen, lo que hace que su aplicación sea estrictamente utilitaria.
En cuanto al libre mercado, se predica al Sur Global solo cuando conviene; cuando no es así, Occidente impone sin dudarlo aranceles proteccionistas, sanciones y «normas» arbitrarias para restringir sus exportaciones.
No obstante, es fundamental reiterar que valores como la libertad, la igualdad y la dignidad humana no son monopolio exclusivo de Occidente. Estos ideales se han articulado profundamente en el pensamiento islámico, la filosofía india, las tradiciones chinas, el comunalismo africano y las cosmologías indígenas.
Someter los valores occidentales a un análisis crítico no implica rechazarlos de plano, sino más bien verlos tal y como son en realidad: construcciones históricamente contingentes que se aplican de forma selectiva.
La guerra como resultado lógico de la racionalidad instrumental
Si consideramos la degeneración del liberalismo en nazifascismo no como una traición a sus principios, sino como el cumplimiento de su lógica económica ante la «amenaza» de la democracia de masas en las primeras décadas del siglo pasado, ya no se presenta como una excepción o una ruptura, sino más bien como una solución autoritaria a una crisis interna del propio liberalismo5 .
Desde esta perspectiva, el nazifascismo puede definirse, por tanto, como un mecanismo de autorregulación del sistema capitalista diseñado para garantizar su propia supervivencia.
Es la propia razón instrumental —el código operativo dominante de Occidente moderno— la que genera opciones políticas y económicas antidemocráticas y, a menudo, inhumanas. Tras haber abrazado el relativismo cultural y el fin de las grandes narrativas, Occidente ya no puede ponerse de acuerdo sobre lo que constituye el Bien, la Verdad o la Justicia. En consecuencia, se refugia en el «cómo».
La ética ha sido sustituida por el procedimiento. Seguimos utilizando el vocabulario de la moral —derechos, justicia, deber—, pero hemos perdido el marco teleológico que les da sentido.
Desvinculado de una ética humanista, el pragmatismo se convierte en el aliado perfecto del totalitarismo y la tecnocracia. Quienes ostentan el poder pueden aplicar políticas autoritarias, neocoloniales o de vigilancia masiva, justificándolas simplemente como soluciones «necesarias» y «eficaces» para mantener el orden y la seguridad.
Enmarcar las decisiones políticas como elecciones puramente «técnicas» o «pragmáticas» enmascara las asimetrías de poder subyacentes y presiona a los individuos para que acaten pasivamente la agenda: el pensamiento crítico se sustituye por la mera «resolución de problemas». Como señaló Mark Fisher6 , el sistema hace que resulte más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.
Cuando estas contradicciones alcanzan un punto de inflexión explosivo —el aumento de la desigualdad, la erosión de la cohesión social o el fracaso de políticas supuestamente «eficaces»—, la racionalidad subyacente del sistema activa mecanismos reguladores.
Estos pueden adoptar la forma de «mecanismos de cierre» autoritarios y proteccionistas o, por el contrario, de «mecanismos de apertura» , en los que el sistema llega incluso a tolerar un cierto grado de caos si este presenta nuevas oportunidades para la valorización del capital.
Históricamente, la supervivencia y la prosperidad del sistema capitalista occidental se han basado en dos mecanismos principales: el desplazamiento espacial de sus problemas mediante la exportación de la inflación, la degradación ecológica, la inestabilidad política y la demanda de mano de obra barata y recursos naturales a la «periferia» del mundo (el Sur Global); y el desplazamiento temporal de sus problemas a través de la financiarización —un modelo de «consume hoy, paga mañana» impulsado por la deuda, la creación de dinero de la nada y la promesa de un crecimiento futuro infinito, con lo que se traslada la factura a las generaciones futuras—.
Hoy en día, ambas «válvulas de escape» se están cerrando. El Sur Global —y, en particular, el auge de China como potencia sistémica— está imponiendo límites materiales y estructurales a esta capacidad de desplazar los problemas hacia el exterior o hacia el futuro.
Como resultado, el sistema occidental se ve ahora obligado a resolverlos internamente y en el presente. Y dado que una solución democrática a esta crisis requeriría una redistribución radical de la riqueza y el poder —algo que las élites nunca aceptarán voluntariamente—, el camino que estamos presenciando es una deriva autoritaria.
Esto queda enmascarado por la retórica de la «seguridad» y la «gestión técnica de las crisis», junto con la militarización y el rearme, en un intento desesperado por apuntalar una hegemonía geopolítica que se desmorona rápidamente. Con el mero hecho de reivindicar su derecho a la soberanía y rechazar el modelo neocolonial, el Sur Global ha acelerado, sin pretenderlo, este ajuste de cuentas interno en Occidente.
Pero eso no es todo. Al situar a los seres humanos en el centro de su proyecto de desarrollo, China plantea un desafío intolerable a un sistema basado en la presunción de que no hay alternativa al neoliberalismo capitalista. Esta premisa falaz —«No hay alternativa» (TINA)— es la que impone el sacrificio, la precariedad, la austeridad, la deuda y la financiarización.
Sin embargo, si un país soberano no occidental puede demostrar que es posible crecer, industrializarse y reducir la pobreza sin seguir las recetas del Consenso de Washington, sin privatizaciones masivas y sin subordinar la política y la economía a los dictados de una oligarquía financiera, entonces se derrumba la premisa misma sobre la que se sustenta el sistema. De este modo, TINA se revela como lo que realmente es: una ideología antihumana, no una ley de la naturaleza.
La barbarie no es algo externo al sistema, sino que se encuentra en su mismísimo núcleo, arraigada en su lógica de autopreservación, expansión y reproducción.
El capitalismo cibernético y la termodinámica como su límite
El capitalismo no preserva un orden estático; se adapta para seguir funcionando según su propio código (acumulación, beneficio, orden, control). Para ello, está dispuesto a transformarse, es decir, a cambiar de forma para preservar su sustancia.
La intensidad de la guerra del capital contra las clases subordinadas y contra aquellas naciones que constituyen una fricción externa y se niegan a someterse a su dominación se modula según una lógica cibernética. La cibernética ha transformado el concepto de entropía en información y ha convertido en su preocupación central la capacidad de producir orden frente a la tendencia entrópica.
Esto, sin embargo, requiere un suministro continuo de energía, lo que hace que el sistema dependa estructuralmente de un entorno (otros sistemas) capaz de proporcionar energía de baja entropía y de exportar los residuos de alta entropía que produce.
Cuando el entorno ya no puede suministrar lo primero ni absorber lo segundo, la máquina entra en crisis. Lejos de superar las limitacion es, el auge del capitalismo impulsado por la IA (la enorme demanda energética de los centros de datos y la dependencia de minerales críticos) las intensifica.
Dado que el sistema ya no puede extraer fácilmente recursos de baja entropía del entorno externo (el Sur Global, la energía barata, la mano de obra barata, las nuevas fronteras), comienza a consumir sus propios cimientos y reservas de orden: los sistemas de bienestar, la cohesión social, los servicios públicos y las infraestructuras, las capacidades reproductivas a largo plazo, la legitimidad política y el nivel de vida de sus propias clases subordinadas.
Un claro ejemplo de autofagia es lo que está ocurriendo actualmente en los países de la Unión Europea. Su situación de doble vínculo esquizofrénico, combinada con el vasallaje y la cooptación de las élites europeas, ha hecho imposible resistirse a la presión del sistema atlantista para externalizar la crisis hacia donde la fricción es menor; es decir, hacia la propia Europa.
Lo que parece irracional (la autofagia) es, de hecho, la fenomenología de la racionalidad sistémica llevada a sus consecuencias extremas. La autofagia puede sostener el sistema, pero solo durante un tiempo limitado si no se puede restablecer el flujo externo; es un modo de supervivencia que aumenta la degradación estructural.
Cuando el sistema consume sus propios márgenes, acaba convirtiendo el orden anterior en caos —cuya gestión, sin embargo, exige aún más recursos—.
Dado que ni siquiera el capitalismo cibernético —que busca convertir la entropía en información (datos, algoritmos, derivados financieros…) para mantener en marcha su proceso de valorización— puede escapar a las leyes de la termodinámica, nos enfrentamos ahora a la posibilidad real de que pase de la actual zona gris y del conflicto militar geográficamente limitado a una guerra a gran escala.
El modelo militarista tecnocrático que está tomando forma —en el que el poder militar, el capital financiero y las infraestructuras digitales se fusionan en un único aparato— representa un intento de resolver las contradicciones de un sistema que, una vez más, encuentra serios límites a su pretensión de desplazarlas en el tiempo y el espacio.
Este aparato, en efecto una oligarquía capitalista tecnomilitar, no se limita a proporcionar «medios». Gracias a su concentración de poder y capital, define qué se considera una amenaza y cómo responder a ella, y determina las prioridades gubernamentales, la doctrina militar y la política exterior.
Las reservas de orden ya se han mermado para alimentar las operaciones actuales (programas de rearme, seguridad y vigilancia, con inversiones masivas en inteligencia artificial). Esto abre el riesgo muy real de que la racionalidad instrumental se vuelva aún más eficiente en la consecución de fines antihumanos.
No hay que olvidar que esta misma racionalidad, despojada de toda restricción moral, dio lugar a los campos: un enorme experimento de ingeniería social y una extensión perversa del sistema fabril. En lugar de fabricar bienes, la materia prima eran los seres humanos y el producto final era la muerte —tantas unidades al día cuidadosamente registradas en las tablas de producción del director, como observó Zygmunt Bauman7 .
La propia ideología del nazismo, una vez despojada de sus narrativas folclóricas, se presenta como un proyecto esencialmente moderno: la higiene racial, la eugenesia, la planificación del Lebensraum y la movilización total eran programas que presuponían una racionalidad técnico-científica.
Ante la amenaza de no poder reproducirse ya según su propio código, el sistema capitalista generó un dispositivo —el régimen nazi-fascista— que se suponía que iba a salvarlo.
Sin embargo, hay un segundo aspecto igualmente importante: el proyecto fracasó por razones que no tienen nada que ver con la moral. La lógica de la expansión ilimitada, la purificación total, la movilización permanente y la radicalización progresiva —en la que cada objetivo alcanzado se convertía simplemente en un nuevo punto de partida— llevó al régimen nazi a una sobrecarga insostenible.
El verdadero obstáculo para la capacidad del sistema de resolver sus contradicciones internas, sin embargo, fue una fricción externa: fuera de ese sistema existía otro, la Unión Soviética, cuya capacidad de resistencia —producto de una organización social, política y económica radicalmente diferente— había sido subestimada. La victoria de la Unión Soviética era inconcebible dentro de una lógica capitalista cuyo axioma es que no hay alternativa al sistema y al orden existentes.
La defensa de la humanidad frente a la barbarie de un proyecto antihumano proporcionó a millones de ciudadanos soviéticos, tanto en el frente como en la retaguardia, un horizonte de sentido, un horizonte del que carecían aquellos que no eran más que instrumentos de ese proyecto.
Hoy, como en el pasado, la acumulación de contradicciones y el aumento de la entropía empujan al sistema a buscar salidas.
Pero se enfrenta a la resistencia de aquellas entidades, principalmente Estados de civilizaciones no occidentales como China, Rusia e Irán, que, en virtud de su envergadura, soberanía y códigos culturales comunitarios, son capaces de oponerse a la idea de que no hay alternativa a un proyecto hegemónico que antepone la valorización y la acumulación del capital a cualquier otro valor, incluida la vida humana.
Traducción nuestra
*Laura Ruggeri es investigadora, ex académica, afincada en Hong Kong desde 1997. En los últimos años ha investigado la guerra híbrida y los conflictos geopolíticos. Escribe para medios chinos, italianos y rusos.
Referencias
1 John Stuart Mill, Sobre la libertad (1859)
2 Jeremy Bentham, Introducción a los principios de la moral y la legislación (1789)
3 Harry K. Wells, Pragmatismo: filosofía del imperialismo (1954) y Enciclopedia Soviética, «Pragmatismo», Gran Enciclopedia Soviética, 3.ª ed., vol. 20 (1975)
4 José Vasconcelos, Ética (1932), citado por Terrance MacMullan, «El pragmatismo como filosofía de combate: la crítica de José Vasconcelos a John Dewey», Inter-American Journal of Philosophy, vol. 6, n.º 1 (2015).
5 Este argumento se basa en Ishay Landa, El aprendiz de brujo (2009)
6 Mark Fisher, Realismo capitalista: ¿no hay alternativa? (2009)
7 Zygmunt Bauman, La modernidad y el Holocausto (1989)
Fuente original: Laura Ruggeri’s Substack
