Fabio Vighi.
Foto: David Moorhouse
27 de agosto 2026.
Cuanto más riqueza se acumula en forma de activos financieros, más precaria se vuelve la vida para la mayoría de quienes deben vender su trabajo para sobrevivir.
Nos estamos ahogando en riqueza monetaria, pero nos falta valor. Los activos financieros se multiplican, los mercados bursátiles alcanzan máximos históricos, las valoraciones inmobiliarias se inflan y la deuda soberana y privada crece.
Si lo medimos por la creciente masa de liquidez, el mundo nunca ha parecido más rico. Y, sin embargo, bajo esta superficie deslumbrante, se extiende la miseria. Los salarios se estancan, la vivienda se vuelve inasequible, los servicios públicos se desmoronan y el vínculo social —la frágil confianza que mantiene unidas a las comunidades— se está desmoronando.
Cuanto más riqueza se acumula en forma de activos financieros, más precaria se vuelve la vida para la mayoría de quienes deben vender su trabajo para sobrevivir.
Esta paradoja no puede entenderse si tratamos la riqueza, el dinero, los precios y el valor como términos intercambiables. No lo son. La incapacidad de distinguirlos es la razón por la que los economistas dominantes (neoclásicos) son incapaces de comprender la implosión en curso.
Solo ven la superficie —fluctuaciones de precios, curvas de rendimiento, inyecciones de liquidez— e ignoran que el dinero, bajo el capitalismo, funciona como la forma en la que se valida el trabajo social abstracto.
Ignoran que, para que el dinero se convierta en capital, debe adelantarse a cambio de la fuerza de trabajo en la producción de mercancías.
Bajo la superficie monetaria, el sistema ya ha alcanzado sus límites, con consecuencias espectacularmente destructivas. Consideremos el caso paradigmático de NVIDIA: una empresa con una capitalización bursátil de más de 5 billones de dólares, pero que emplea solo a 42 000 personas.
Su capitalización bursátil por empleado es del orden de 120 millones de dólares. Este no es valor creado por el trabajo; es capital ficticio, un derecho financiero sobre rendimientos futuros proyectados que flota al margen de la sustancia social de la cual deriva, en última instancia, toda la creación de valor.
Este artículo no es una defensa de la valorización capitalista, sino un diagnóstico de lo que implica ignorarla. Hoy en día, una gran crisis amenaza con estallar nuevamente. Cuando llegue, exigirá el repertorio habitual de manipulación monetaria y alquimia financiera.
Las señales son inequívocas: la deuda soberana está llegando a su punto de ruptura y los bancos centrales ya están inundando los mercados con liquidez.
Las perturbaciones geopolíticas —como la prolongada crisis en el Estrecho de Ormuz— parecen dejarse deliberadamente que se agraven, como si se estuviera cultivando una emergencia social significativa para justificar la próxima ronda de intervención fiscal extraordinaria; tal como ocurrió con la «pandemia».
Las condiciones actuales reflejan las de septiembre de 2019, cuando la crisis de las operaciones de recompra (repo) abrió el camino a inyecciones extraordinarias de liquidez que luego se legitimaron, a una escala grotesca, con la oportuna llegada del COVID. Precisamente porque el sistema es ciego ante su contradicción estructural más profunda, responde a la crisis con dosis cada vez mayores del mismo veneno que la creó.
Comienzo por analizar el significado del valor porque, más que cualquier otra categoría, este es la clave para comprender por qué nuestro mundo se está derrumbando. Para ello, recurro a un breve extracto del libro de Robert Kurz de 2012, Geld Ohne Wert (Dinero sin valor), traducido por mi amigo Nick Gruber.
Kurz, un fallecido teórico alemán de la tradición de la crítica del valor, ofrece algo poco común: una lectura de Marx que elimina los supuestos individualistas que han plagado tanto a los economistas burgueses como a los marxistas durante más de un siglo.
Su idea central es que el valor no es una propiedad física del trabajo individual transmitida a las mercancías individuales. Es una sustancia no empírica que abarca a toda la sociedad.
1. No hay transformación…
Kurz aborda el famoso «problema de la transformación» en la obra de Marx:
Así es como surge la discrepancia entre el primer volumen (determinación individual del valor) y el tercer volumen (determinación del valor a nivel de toda la sociedad). El famoso problema de la transformación… es, por lo tanto, un problema ilusorio que resulta únicamente de la ruptura en el curso de la exposición de Marx. En lo que respecta a la magnitud del valor, la cantidad individual de trabajo no tiene absolutamente ninguna relación directa con su resultado individual; solo existe una magnitud total del valor a nivel de toda la sociedad…
Para desentrañar el argumento de Kurz, debemos recordar los diferentes niveles en los que Marx desarrolla su razonamiento. En el volumen I de El Capital, Marx abstrae de las complejas mediaciones de la competencia, el crédito y la redistribución de la ganancia para analizar la relación social básica de explotación a través de la cual el capital extrae el trabajo excedente.
En el volumen III, el análisis se desplaza hacia las formas más concretas a través de las cuales este proceso se manifiesta a nivel de la sociedad capitalista en su conjunto: la competencia, los precios de producción, el interés y la renta.
Este cambio generó uno de los quebraderos de cabeza más famosos de la historia de la economía política: el «problema de la transformación». ¿Cómo se relacionan las magnitudes derivadas a nivel del valor, generadas por el trabajo, con los precios y las ganancias que surgen a través de la competencia?
Durante más de un siglo, tanto los economistas marxistas como los burgueses han tratado esta cuestión como un acertijo irresoluble o como una falla fatal —una incongruencia matemática supuestamente lo suficientemente grave como para invalidar toda la crítica de Marx.
Sin embargo, estas posturas suelen compartir el mismo supuesto: que la teoría de Marx parte de un trabajador individual que aporta una cantidad individual de tiempo de trabajo que, de alguna manera, se adhiere a una mercancía individual —un pequeño paquete de valor que sale por la puerta de la fábrica y espera su conversión mecánica en una etiqueta de precio.
Este es el impulso positivista en su forma más pura, y probablemente el fetiche más profundo de la modernidad: lo que no se puede medir directamente debe reducirse a algo cuantificable o descartarse como carente de significado.
Pero el valor no es una propiedad empírica que espera ser descubierta dentro de una mercancía. Una vez que asumimos que el valor es una cantidad que surge directamente del trabajo y se cristaliza en la mercancía, el problema se resuelve por sí solo. Porque si los precios se apartan sistemáticamente de los tiempos de trabajo individuales, ¿cómo se supone exactamente que debemos “transformar” uno en el otro?
He aquí la idea central de Kurz, que vale la pena leer dos veces:
Bajo el capitalismo, la cantidad individual de trabajo que inviertes en un producto no tiene relación directa con el valor de ese producto.
La respuesta es sorprendentemente simple: no hay nada que transformar. Esto no significa que el trabajo sea irrelevante para el valor —todo lo contrario. El trabajo vivo es la única fuente de valor.
Pero bajo el capitalismo, el trabajo de un trabajador individual solo adquiere validez social en la medida en que cuenta como parte del trabajo de la sociedad en su conjunto, mediado por el dinero y el intercambio.
Si dedico cinco horas a armar un teléfono inteligente, no se deduce que el teléfono inteligente «valla cinco horas» de mi trabajo. Esas cinco horas son, inicialmente, un gasto privado: trabajo realizado por un trabajador específico en condiciones específicas.
El hecho de que ese trabajo contribuya a la reproducción de la sociedad no se decide dentro de la fábrica. Se determina ex post facto, a través de un proceso social de causalidad invertida que ningún productor individual controla —ni, en un sentido significativo, comprende—.
Aquí es donde la mayoría de las interpretaciones de Marx se equivocan. Si el Volumen I se lee como una teoría de trabajadores aislados que producen cantidades de valor medibles individualmente, el Volumen III parece presentar un dilema insoluble. Pero esto es confundir el nivel de abstracción de Marx con una ontología atomista. Y el error no se limita a la economía burguesa.
También acecha a la versión socialista tradicional de la «sociedad del trabajo»: la idea de que los trabajadores deberían recibir el equivalente monetario total de su trabajo, o de que el valor podría medirse y asignarse racionalmente mediante una economía planificada.
Estas posiciones permanecen atrapadas en la misma ontología de la causalidad directa —la suposición de que una causa produce su efecto de manera directa y lineal. Tratan al valor como una propiedad individual que puede calcularse, poseerse y redistribuirse, en lugar de como una relación social entre el dinero y el tiempo de trabajo que proyecta retroactivamente su sombra sobre el mundo. El problema, por lo tanto, no es simplemente quién controla el valor. Es la forma-valor en sí misma.
Por eso la “ruptura” entre el Volumen I y el Volumen III no es un error algebraico. Más bien, refleja la esquizofrenia fundamental de la modernidad capitalista: los capitales privados actúan por separado, dentro de los estrechos horizontes dictados por el imperativo de la generación de ganancias, mientras que la validez social de lo que producen y venden se determina a sus espaldas mediante una lógica que ni ven ni controlan.
El «valor» del capital es una forma que determina su propio contenido «a posteriori»: lo que parece ser el efecto de la producción se convierte, a través de su validación social, en la condición de la producción misma —y de una sociedad organizada en torno a ese modo de producción.
El valor no es simplemente un efecto de la movilización de la mano de obra asalariada por parte del capital. Es un efecto que se postula retroactivamente como causa.
2. El valor como totalidad social
Matizemos aún más la afirmación anterior. Si no existe una relación directa entre el trabajo que yo realizo individualmente y el valor de la mercancía que produzco, ¿cómo adquiere mi trabajo validez social? La respuesta de Marx es aparentemente sencilla: el tiempo de trabajo socialmente necesario. Sin embargo, la categoría apunta hacia una tensión más profunda: el carácter social del trabajo se establece a posteriori, a través de la mediación monetaria que valida el trabajo como rentable o lo devalúa como inútil.
Supongamos que dedico diez horas a armar un teléfono inteligente cuando las condiciones vigentes requieren cinco. Las cinco horas adicionales son reales como esfuerzo personal, pero no adquieren la correspondiente validez social.
El capitalismo solo reconoce el trabajo que se ajusta a la norma social vigente. ¿Y quién establece esa norma? Nadie —y todos. Surge a nuestras espaldas a través de la competencia y el intercambio, a medida que millones de productores independientes se enfrentan a diferentes tecnologías, niveles de productividad y condiciones de producción.
Algunos se expanden, otros sobreviven, otros desaparecen. A través de esta agitación caótica, se impone un estándar social sin que jamás haya sido diseñado conscientemente. A esto es a lo que llamamos el «mercado libre»: un tribunal impersonal que juzga la validez de cada trabajo privado.
La competencia es el mecanismo impersonal a través del cual el capitalismo convierte el trabajo privado en un veredicto social. Esta es la extraña lógica de la socialización capitalista: el trabajo no contribuye a la reproducción social a menos que sea validado retroactivamente, y hasta que lo sea. El capitalista individual se enfrenta a esta relación como competencia; el trabajador, como la presión de producir más en menos tiempo. Ninguno de los dos ve la totalidad directamente, pero ambos se ven obligados a obedecerla.
Como totalidad social, el valor es lo que determina si el trabajo de un trabajador se considera socialmente útil, si una empresa sobrevive, si un Estado recauda impuestos o si se financian los servicios públicos.
Todo el edificio de la sociedad moderna —el bienestar, la infraestructura, la educación, la atención médica— se sustenta en la extracción y la realización de esta sustancia social. Cuando el valor se reduce a nivel de la totalidad, también lo hace la base material de todo lo que mantiene unida a la sociedad.
Ahora invierte el ejemplo anterior. Supongamos que un productor introduce una tecnología que reduce el tiempo necesario para armar un teléfono inteligente de cinco horas a dos, mientras que el estándar social vigente sigue siendo de cinco.
Durante un tiempo, ese productor disfruta de una ventaja competitiva excepcional: producir a menor costo y vender al precio vigente o por debajo de él le permite obtener una ganancia mayor. Pero el excedente que obtiene el capitalista es una porción mayor de la plusvalía generada por el trabajo vivo y autorizada socialmente a través del intercambio —una porción que el capitalista más productivo puede capturar temporalmente mediante la competencia.
El mercado valida esta afirmación ex post: debido a que el capitalista puede producir por debajo del promedio social, puede vender al precio de mercado existente —o por debajo de él— y seguir obteniendo una ganancia excepcional.
La paradoja es que la ganancia individual del capitalista puede aumentar incluso mientras el valor de cada mercancía cae. Una vez que la nueva tecnología se generaliza, el estándar social mismo desciende hacia las dos horas, y la ganancia excepcional desaparece. Cada teléfono inteligente incorpora ahora menos trabajo vivo. La máquina, entonces, no ha creado valor; ha permitido que un capitalista se apropie temporalmente de una porción más grande de un pastel que se está reduciendo.
Aquí llegamos a la distinción crucial. Las máquinas pueden aumentar la riqueza material sin convertirse en una nueva fuente de valor. Transfieren el valor incorporado en su propia producción (trabajo muerto) a las mercancías que ayudan a producir.
Al mismo tiempo, permiten que el trabajo vivo produzca más con menos tiempo de trabajo. El mismo mecanismo social que obliga al capital a aumentar la productividad también reduce continuamente el trabajo requerido para producir cada mercancía. A nivel de la empresa individual, esto se manifiesta como innovación y ganancia.
A nivel de la totalidad social, sin embargo, apunta hacia la crisis más profunda del modo de producción capitalista: un sistema que debe aumentar constantemente la productividad para sobrevivir, pero que al hacerlo socava progresivamente el trabajo vivo del que depende su creación de valor.
3. Productividad tecnológica, desvalorización, descomposición social
El tiempo de trabajo socialmente necesario no es, por lo tanto, un punto de referencia neutral. Es el mecanismo disciplinario de la competencia: cada productor debe ajustarse a la norma social o arriesgarse a la destrucción. Y lo que en el nivel de la empresa se presenta como innovación tecnológica, en el nivel del trabajo se manifiesta como despidos y precariedad.
Aquí, una vez más, nos encontramos con la contradicción específicamente capitalista. Cada empresa individual tiene un incentivo para reducir los costos laborales aumentando la productividad tecnológica.
Sin embargo, si la fuente general de nuevo valor es el trabajo vivo, esta estrategia socava la esencia misma de la que depende la reproducción del sistema. A nivel empírico, las contradicciones de este proceso se manifiestan de muchas formas: crisis recurrentes, devaluación, expansión de la deuda, conflictos geopolíticos y formas cada vez más autoritarias de gestión política. Son los síntomas visibles de una esencia no empírica que se descompone rápidamente.
La norma es un estándar social que pretende representar los valores que la sociedad exige. Pero el mismo proceso de establecer esa norma —la lucha competitiva implacable por igualar o superar el promedio mediante la productividad tecnológica— erosiona activamente el vínculo social que hace posible la sociedad.
La competencia obliga a cada productor a tratar a los demás como rivales a los que hay que aplastar, no como seres humanos con quienes cooperar. Si bien esto impulsa la productividad, lo hace al volver el trabajo humano cada vez más redundante, al reducir los salarios, al erosionar la seguridad laboral y al pulverizar a las comunidades que no pueden seguir el ritmo del «progreso».
El resultado es una sociedad que tal vez sea más productiva, pero que también está más atomizada, es más precaria y está más desocializada. Una sociedad que produce más, pero que mantiene menos cohesión.
Esta lógica se plasma con brutal claridad en la comedia negra de Park Chan-wook, No Other Choice (2025), una película que hace visible la lógica abstracta de la desvalorización a través de imágenes concretas del trabajo, la competencia y la automatización.
El protagonista, Man-su, ha dedicado 25 años a una empresa manufacturera llamada Solar Paper, construyendo su identidad en torno a su rol como especialista en la industria del papel. Tras ser despedido abruptamente a raíz de una adquisición por parte de una empresa estadounidense, se desespera por recuperar su estatus anterior y se propone conseguir un empleo en la empresa rival, Moon Paper.
Se da cuenta de que el mercado laboral es demasiado competitivo y llega a la conclusión de que la única forma de asegurar el puesto es eliminar a sus rivales, uno por uno. Funda una empresa falsa, recopila currículos de los mejores candidatos y se propone asesinarlos, tal como su antigua empresa lo había «eliminado» a él.
Cuando finalmente consigue el trabajo en Moon Paper, ingresa a una fábrica totalmente automatizada y controlada por inteligencia artificial, donde las máquinas han reemplazado a los trabajadores.
En algún momento había tratado de proteger a sus compañeros de trabajo y defendido la tradición de la solidaridad sindical; ahora es el último en quedar en pie, rodeado de maquinaria de alta tecnología que ha dejado obsoletos a sus compañeros.
El contraste entre la fría automatización y la felicidad vacía de Man-su al volver al trabajo es una imagen escalofriante de un sistema que lo ha reducido a supervisar precisamente la tecnología que deja obsoletos a los trabajadores.
Su victoria es, por lo tanto, puramente formal: se asegura un lugar dentro de un proceso de producción que ya no requiere la masa de trabajo vivo que constituye la sustancia social del valor.
Y —de vuelta al mundo real— el daño no se detiene ahí. A medida que los trabajadores productivos son reemplazados sistemáticamente por maquinaria inerte, el capital se ve obligado a generar riqueza a través de canales que no producen valor: la especulación, las burbujas de activos, la deuda y el casino desbordante de la financiarización.
El circuito del capital —que alguna vez se basó en la mediación del trabajo (M-C-M’)— es cada vez más eludido a favor de la expansión financiera directa (M-M’). Esto crea un desequilibrio tan grave que ya no puede gestionarse mediante medios ordinarios.
En cambio, el sistema recurre al despliegue habitual de violencia sistémica, disfrazada de «emergencias», «medidas de austeridad» o «seguridad nacional». Dosis cada vez mayores de autoritarismo se convierten en la respuesta predeterminada a una crisis terminal que el propio capitalismo no puede resolver.
Este es el desmoronamiento de la forma-valor en la actualidad: sigue imponiendo un estándar que desocializa a la sociedad, haciéndola más propensa a la manipulación masiva y a la represión autoritaria. La norma destruye la sustancia social misma que pretende regular. Y, mientras tanto, se nos dice que la aceptemos como algo inevitable. Lo más cruel es que se nos enseña a llamar «progreso» a este canibalismo.
4. La ceguera neoclásica
La economía neoclásica se basa en el individualismo metodológico: la realidad social se aborda como el conjunto de elecciones, preferencias y transacciones individuales.
Por lo tanto, en sus categorías no hay lugar para el valor como una relación social históricamente específica que media en la producción en su conjunto. Cuando los marxistas adoptan este marco, caen en la misma trampa. Asumen que el valor debe ser una propiedad física, una sustancia tangible que se adhiere a las mercancías individuales.
Esta es también la suposición tácita detrás de la ontología marxista tradicional del proletariado como sujeto revolucionario —un error de categoría que confunde la posición del trabajador dentro de la forma-valor con un punto de vista privilegiado fuera de ella.
El problema no es simplemente que la economía neoclásica no haya logrado descubrir una cantidad oculta llamada «valor». El problema es que su marco conceptual hace que tal categoría sea innecesaria. Como no pueden medirlo, concluyen que no existe. La realidad económica se aborda a través de las preferencias individuales, las decisiones marginales, la escasez, la oferta, la demanda y los precios observables.
Dentro de este marco, no hay necesidad de una abstracción social históricamente específica. Lo que desaparece de la vista es precisamente la distinción entre riqueza y valor; entre la acumulación de derechos monetarios y el proceso social capaz de validarlos.
El economista neoclásico es como un físico que declara que la gravedad no existe porque no puede verla; solo ve manzanas que caen. Confunden la forma empírica en la que aparece el valor con la relación social que produce esa forma.
Esto no es solo un error académico, sino una ceguera con consecuencias reales y materiales para miles de millones de personas. Si crees que el valor es, en última instancia, simplemente «lo que sea que el mercado valore», entonces no puedes explicar por qué la economía mundial ha estado sumida en una crisis crónica y estructural desde la década de 1970. No puedes explicar por qué la inversión productiva real se ha estancado, los salarios se han estancado y el capital ha huido en masa hacia la especulación financiera.
He aquí la explicación que la ceguera neoclásica no puede ver: el desplazamiento de la fuerza de trabajo viva ha llegado a un punto en el que los mecanismos compensatorios que antes contrarrestaban la caída de la tasa de ganancia —la creación de crédito, la intervención monetaria, la inflación de los activos financieros— ahora solo agravan la contradicción. La innovación tecnológica puede contrarrestar temporalmente la presión, pero lo hace desplazando más trabajo vivo.
El capital no puede escapar de su propia paradoja interna: necesita trabajo para generar ganancia, pero destruye trabajo para impulsar la eficiencia y la rentabilidad.
5. Financiarización: la huida destructiva hacia adelante
Entonces, ¿cómo ha sobrevivido el capitalismo a su crisis estructural desde la década de 1970? No extrayendo más valor —la caída de la tasa de ganancia lo hizo imposible—, sino apostando aún más fuerte por la especulación.
Ha creado enormes cantidades de riqueza financiera que no constituyen en sí mismas un nuevo valor; son derechos sobre rendimientos futuros, capitalizados en los precios actuales de los activos. El capitalismo, por supuesto, no dejó de extraer plusvalía después de la década de los setenta.
El problema, más bien, es que la expansión de los activos financieros, respaldada por crédito creado de la nada, ha superado cada vez más la capacidad del proceso subyacente de valorización para sostenerlos.
En lugar de invertir en fábricas, salarios e innovación, el capital huyó hacia burbujas de activos —bienes raíces, acciones, derivados—. Se sumergió en la deuda —soberana, corporativa y de los hogares—.
Y creó enormes cantidades de capital ficticio: poder social real ejercido a través de derechos monetarios sobre un valor que aún no se ha producido —y que nunca se producirá en cantidades suficientes para respaldar esos derechos—.
Es aquí donde la ceguera neoclásica pasa de ser peligrosa a criminal. Al descartar la categoría de valor, los economistas dominantes pierden la capacidad de distinguir entre lo real y lo ficticio. El valor real se basa en el trabajo vivo y la inversión productiva.
El capital ficticio es la espuma especulativa de los mercados financieros. Desde una perspectiva neoclásica, estas distinciones son invisibles. Un contrato de derivados es tan «real» como una fábrica. El precio de una acción es tan «empírico» como un salario. Tratan todos los precios como expresiones igualmente válidas de preferencias subjetivas y, al hacerlo, borran la categoría misma que pondría al descubierto la crisis terminal del sistema.
La financiarización, pues, no es un signo de vitalidad capitalista; es un síntoma de decadencia sistémica. Es el intento desesperado de inflar derechos sobre papel sobre una base productiva cada vez más reducida. La crisis financiera de 2008 fue el inevitable ajuste de cuentas de esta expansión insustancial.
Y el hecho de que hayamos respondido con más flexibilización cuantitativa, más deuda y más inflación de activos nos indica que el capital no tiene una estrategia de salida, sino solo un estado de emergencia permanente que legitima esa misma lógica destructiva.
Así que cuando los economistas neoclásicos dicen: «El valor no existe; solo existen los precios», no están actuando como científicos neutrales. Están desempeñando una función ideológica, borrando la herramienta de diagnóstico misma que se necesita para entender por qué nuestro mundo está en llamas.
Se quedan mirando las sombras que bailan en la pared —precios, índices financieros, PIB— y declaran que las sombras son todo lo que hay. Nadie se atreve a darse la vuelta y ver el fuego. El fuego es el valor mismo: la sustancia social que el capitalismo está consumiendo y que ya no puede reavivar.
6. La narrativa autofundamentada de la modernidad
Ahora podemos llevar el argumento un paso más allá. Si el valor es el fantasma en la máquina —una sustancia social invisible y no empírica—, ¿cómo diablos logró conquistar el mundo? Si no es ni una propiedad física de las cosas ni una preferencia subjetiva racional en nuestras mentes, ¿por qué miles de millones de nosotros nos despertamos cada mañana y sacrificamos nuestras vidas para alimentar esta matriz abstracta?
Aquí es donde debemos dar el giro hegeliano —el mismo giro que inspiró las ideas más profundas de Marx—. Hegel argumentó, como es bien sabido, que «el fundamento se fundamenta a sí mismo»: un sistema no surge a través de alguna justificación racional externa; existe al validar retroactivamente su propio punto de partida, al crear y naturalizar las condiciones mismas que lo hacen parecer necesario.
En lenguaje sencillo: el capitalismo no es cierto porque se base en la naturaleza humana o en un diseño racional; es cierto porque actuamos como si lo fuera. El valor no se descubre en el mundo. Es una «abstracción real» que no existe en el pensamiento, sino en la práctica social. Puede que nunca creamos en él conscientemente, pero lo reproducimos todos los días.
Piénsalo. La realidad moderna del capitalismo se construyó sobre una única forma social, históricamente específica: la correspondencia entre el dinero y el tiempo de trabajo.
En un momento determinado de la historia occidental, el dinero comenzó a representar una cantidad cuantificable de tiempo de trabajo. Con esta abstracción, nació el «trabajador libre» moderno. Libre, por supuesto, para vender su fuerza de trabajo en un mercado… o para morir de hambre.
Esta es la lógica circular del capital. La sociedad organiza el tiempo de trabajo y la producción en torno a los salarios. Los salarios se convierten en el único punto de acceso a la supervivencia.
La sociedad te obliga a trabajar por dinero. Y como trabajas por él, se «demuestra» que el dinero representa el trabajo. El círculo se cierra; la narrativa se legitima a sí misma a través de la praxis. El capital nació como esta matriz que se mueve por sí misma, que absorbe el trabajo vivo, lo convierte en valor a través de la competencia y utiliza esa ganancia para comprar más trabajo.
Este ciclo revela que el trabajo no es un potencial humano calculable que deba ser liberado. Es una sustancia fantasmal que el capital moldea retroactivamente para alimentar su propio impulso insaciable hacia la generación de ganancias. La cualidad espectral misma del trabajo se reproduce como la cualidad espectral del capital: una forma de valor condenada a perseguir el excedente como su propia sustancia ausente.
Esta narrativa social no tenía fundamento sustantivo, salvo el de afianzarse a través de la costumbre y, finalmente, de la ley. Inicialmente, no había garantía de que se «afianzara» como un vínculo social. Sin embargo, poco a poco, así fue —a costa de todas las demás posibilidades que nunca se materializaron. Aquí no hay ninguna conspiración. Nadie inventó el «valor» en un cuarto trasero lleno de humo.
La abstracción surgió históricamente —de manera caótica y violenta— a través de los cercamientos, la separación de los seres humanos de la tierra, el colapso del feudalismo y la imposición brutal del trabajo asalariado como único medio de supervivencia. Una vez que existieron las condiciones para su reproducción, adquirió vida propia.
Lo que comenzó como una forma históricamente específica de mediar las relaciones sociales se osificó hasta convertirse en una realidad objetiva que se yergue por encima y en contra de los individuos que la reproducen: una «ley objetiva» que rige nuestra existencia con la misma certeza con que la gravedad rige la caída de los objetos.
Por eso es tan difícil percibir el valor. No es ni un objeto ni una ilusión. No se esconde dentro de las mercancías, esperando a ser medido, pero tampoco es simplemente una ficción que podría desaparecer si dejáramos de creer en ella. Es una abstracción social con consecuencias reales porque nos vemos obligados a actuar a través de ella sin llegar a comprender nunca del todo por qué.
El trabajador que necesita un salario no puede simplemente decidir que el valor es una ficción. El capitalista que debe competir no puede simplemente salirse de la ley del tiempo de trabajo socialmente necesario. La competencia, el dinero y la necesidad de reproducirse imponen la abstracción a nuestras espaldas.
Pero debemos ser claros: dentro de la matriz capitalista, el «valor» no tiene nada que ver con la ética, la dignidad o el sentido humano. El valor es un sistema contable frío, espectral y que abarca a toda la sociedad, que utiliza el trabajo humano como su combustible bruto y no se detiene ante ninguna violencia masiva para reproducirse.
La búsqueda de un sentido personal dentro de la forma-valor es una tarea inútil, porque el sistema es estructuralmente indiferente a nuestra existencia individual.
La tragedia del capitalismo no es simplemente que haya creado una distribución injusta de la riqueza. Tampoco es el problema únicamente que los financieros codiciosos hayan acumulado demasiado dinero. La contradicción más profunda es que un orden social construido en torno a la valorización continua del trabajo acaba destruyendo las condiciones necesarias para que esa valorización continúe.
Y cuando la producción de valor ya no puede sostener la masa creciente de derechos monetarios y financieros, el sistema compensa mediante la creación de deuda justificada por situaciones de emergencia, una mayor inflación de activos y anticipaciones cada vez más elaboradas de un futuro que nunca llegará.
La máquina sigue funcionando, pero el fantasma que le da vida se está desvaneciendo. Por eso nuestra época se siente tan profundamente irreal. La riqueza financiera se multiplica mientras el mundo social se deteriora. Se crea dinero en cantidades cada vez mayores, mientras se permite que se desmoronen los cimientos materiales e institucionales de la vida colectiva. Y, sin embargo, seguimos viviendo todo esto como si el sistema subyacente fuera eterno.
Nos dicen que no hay alternativa al «mercado», que el desplazamiento tecnológico es «progreso», que la austeridad es «necesaria», que la intervención monetaria permanente es simplemente una gestión prudente, que las formas de vida cada vez más precarias son simplemente «la nueva normalidad».
La liberación no radica en encontrar un mejor sentido dentro del capitalismo. No hay liberación en la nostalgia por los «buenos viejos tiempos» de la valorización productiva: esos días ya pasaron, y nunca fueron tan buenos como los imaginamos.
Cualquier liberación sería, al menos inicialmente, cognitiva: la comprensión de que esta narrativa que se fundamenta en sí misma —este desvío histórico de 500 años, en el que adoramos al ídolo autoexpandible de una equivalencia circular entre el trabajo productor de mercancías y el dinero— no es una ley de la naturaleza. Es una formación histórica que se fundamentó a través de creencias, praxis y modos de disfrute.
Pero lo que se fundamenta históricamente puede, algún día, dejar de estar fundamentado. Antes de poder imaginar otra forma de mediación social, debemos reconocer la contingencia histórica de aquella en la que vivimos.
El primer paso es dejar de confundir el «progreso capitalista» con el mundo; este último es mucho más grande e inmensamente más rico en posibilidades.
La verdadera pregunta ya no es cómo hacer que la máquina moderna funcione de manera más eficiente. Es si podemos aprender a vivir sin confundir su fantasma con la esencia de la vida humana.
Traducción nuestra
*Fabio Vighi es profesor de cine y teoría crítica en la Universidad de Cardiff (Reino Unido), donde vive y trabaja desde el año 2000. Es autor de numerosos libros en inglés, entre los que se incluyen Critical Theory and the Crisis of Contemporary Capitalism (2015), Critical Theory and Film: Rethinking Ideology through Film Noir (2012), On Zizek’s Dialectics (2010) y Sexual Difference in European Cinema (2009). Es codirector del «Zizek Centre for Ideology Critique» de la Universidad de Cardiff.
Fuente: Fabio Vighi Substack
Observatorio de Trabajador@s en Lucha 