Boaventura de Sousa Santos.
Foto: Un astronauta de la misión Artemis II tomó esta fotografía de la Tierra desde la ventanilla de la nave espacial Orión tras completar la maniobra de inyección translunar. Se aprecian dos auroras (arriba a la derecha y abajo a la izquierda) y la luz zodiacal (abajo a la derecha) mientras la Tierra eclipsa al Sol. Crédito de la foto: NASA
29 de julio 2026.
Liberar a la naturaleza y a los subhumanos.
En 1950, durante una reunión informal con sus colegas en Los Álamos, el famoso físico italiano Enrico Fermi planteó la siguiente pregunta: «¿Dónde está todo el mundo?».
Fermi se refería al hecho de que, dada la inmensidad del universo y la alta probabilidad de que exista vida extraterrestre, lo cierto es que no disponemos de pruebas científicas de su existencia ni hemos tenido contacto alguno con ella hasta la fecha.
Esta sencilla pregunta, formulada durante una reunión informal, pasó rápidamente a conocerse como la paradoja de Fermi y desencadenó un debate que continúa hasta hoy.
Las explicaciones han sido diversas:
— Limitaciones tecnológicas: las civilizaciones avanzadas pueden estar muy lejos o disponer de medios de comunicación que no comprendemos.
— La decisión de permanecer en silencio: las civilizaciones pueden haber optado por guardar silencio o por evitar cualquier interferencia.
— La hipótesis de la rareza de los planetas similares a la Tierra: la combinación de factores que hizo posible la vida en la Tierra es extremadamente rara.
— La corta duración de las civilizaciones: las civilizaciones extraterrestres pueden tener una vida tan corta que se autodestruyan antes de poder viajar a través de las galaxias.
— No hemos buscado lo suficiente: la búsqueda de otras civilizaciones comenzó hace muy poco, y es posible que no hayamos utilizado los métodos adecuados o que hayamos buscado en los lugares equivocados.
Para un sociólogo, el interés por la pregunta de Fermi radica en que revela el inmenso misterio cósmico y la profunda soledad que rodea a la humanidad y a la vida terrestre en un universo tan vasto.
Esta profunda soledad es la otra cara de lo precioso que es la vida humana y no humana.
Recordemos que el cambio de paradigma que propongo, basado en las epistemologías del Sur (véase, en particular, The End of the Cognitive Empire. Duke UP, 2018), tiene como objetivo precisamente salvaguardar la vida humana y no humana en las mejores condiciones humanamente posibles.
Planteo la misma pregunta que se hizo Fermi, pero con un significado muy diferente.
¿Dónde están todos aquellos con quienes podemos contar para llevar a cabo la revolución paradigmática?
Los riesgos a los que nos enfrentamos
La revolución paradigmática se basa en la premisa de que la humanidad se enfrenta, por primera vez, a riesgos existenciales creados por los propios seres humanos.
El riesgo de que la vida humana —o la vida en general— pueda ser aniquilada o profundamente mermada por un fenómeno natural siempre ha existido. Por ejemplo, el impacto de un asteroide.
Lo que es nuevo —o se remonta al inicio del Antropoceno— es la aparición de riesgos existenciales derivados de la acción humana.
He aquí algunos de ellos: una guerra que derive en un holocausto nuclear; el uso indebido de la nanotecnología que provoque un impacto medioambiental grave e irreversible; el control potencialmente destructivo de la vida por parte de la inteligencia artificial; un proceso descontrolado de ingeniería genética.[1]
Estos riesgos son relativamente nuevos, pero sus causas son antiguas. Se remontan a la evolución global del capitalismo y el colonialismo desde el siglo XVI hasta la actualidad. La fase más reciente de esta evolución presenta características que hacen que estos riesgos sean cada vez más creíbles.
El neoliberalismo supone el triunfo de uno de los tres reguladores de la vida social en la era moderna: el mercado.
Los otros dos eran el Estado y la comunidad, pero con el neoliberalismo ha desaparecido su autonomía relativa respecto a los mercados. [2]
Las manifestaciones más evidentes de este hecho son la concentración extrema de la riqueza, el aumento de la acumulación violenta de recursos humanos y naturales (lo que antes se denominaba «acumulación primitiva») y el desplazamiento de la línea abismal hacia la expansión de la zona colonial (la forma de sociabilidad en la que se trata a los seres humanos como subhumanos) a expensas de la zona metropolitana (la forma de sociabilidad en la que se trata a los seres humanos como plenamente humanos).
Nos encontramos en un período de recolonización sin precedentes porque, además de los territorios, recoloniza los cuerpos y las mentes. Estas son las causas de los nuevos riesgos.
Como era de esperar, la gran mayoría de los científicos que trabajan en estos campos tecnocientíficos tienen una visión optimista sobre cómo se pueden superar estos riesgos, dado que, a lo largo de su dilatada historia, nuestro planeta ha demostrado una enorme capacidad para sobrevivir a catástrofes extremas.
No dicen nada sobre las causas de estos riesgos ni los conciben como si fueran naturales. Este optimismo no lo comparten todos los científicos, y mucho menos quienes se encuentran fuera del ámbito tecnocientífico.
¿Quién de nosotros sobrevivirá? Tal y como se plantea hoy en día, esta pregunta no se refiere solo a la vida humana, sino a toda la vida del planeta, de la que la vida humana es una parte minúscula —más concretamente, solo el 0,01 % de toda la biomasa viva de la Tierra (la mayor parte de la vida del planeta está compuesta por plantas, que representan alrededor del 82 %)—.
Los superricos de nuestra época se plantean la misma pregunta, pero lo hacen pensando en sí mismos y en sus familias, y consideran que los riesgos son algo natural.
Durante la pandemia de la COVID-19, algunas personas superricas contemplaron seriamente la posibilidad de construir ciudades en el espacio a las que pudieran emigrar o, como alternativa, refugiarse en búnkeres. Aunque la construcción de búnkeres ya existía, principalmente con fines militares, los temores de los multimillonarios han provocado que una nueva rama del sector de la construcción crezca de forma exponencial: la construcción de búnkeres.
El propietario más famoso de un búnker gigantesco en el que puede protegerse a sí mismo y a su familia de una amenaza existencial es Mark Zuckerberg. Su enorme búnker está situado en una de las islas de Hawái.
Como he mencionado anteriormente, entre los riesgos existenciales a los que nos enfrentamos, los más significativos son: el calentamiento global como un holocausto de combustión lenta; la guerra mundial y el holocausto termonuclear que sin duda conllevará; y la inteligencia artificial capaz de transformar y controlar la vida humana y no humana —y de hacerlo sin ninguna preocupación ética más allá de lo que sirva a los intereses de quienes la controlan—.
Estos tres riesgos son reales y afectan a la vida en el planeta en su conjunto, no solo a la vida humana. Este hecho plantea dos nuevas preguntas para las que solo hay respuestas especulativas: ¿Cuál es la diferencia entre vivir y sobrevivir? ¿Cuál es la responsabilidad de la humanidad hacia la vida no humana?
¿Vivir o sobrevivir?
Tanto vivir como sobrevivir implican una concepción del pasado y una concepción del futuro. Es a partir de las convergencias y contradicciones entre ambos como se construye el presente. Pero mientras que vivir es vivir bajo el signo del futuro, sobrevivir es vivir bajo el signo del pasado. Para quienes sobreviven, el futuro solo tiene sentido como una exigencia inmediata del presente.
Sobrevivir significa agotar las propias energías vitales en las exigencias de la vida cotidiana. Vivir, por el contrario, es la capacidad de invertir en el presente como el comienzo del futuro. Vivir es pensar, sentir y actuar antes de que se produzca ninguna catástrofe y sin que haya una alta probabilidad de que se avecine una a corto plazo.
Sobrevivir es vivir después de una catástrofe o con la catástrofe acechando como algo altamente probable en el horizonte a corto plazo. Vivir y sobrevivir son, por tanto, una cuestión de experiencia y percepción. A la luz de esto, podemos decir que, hoy en día, una parte de la humanidad vive en «modo de vida», mientras que otra parte —la mayoría— vive en «modo de supervivencia».
Esta división tiene varias causas. Ninguno de los factores que contribuyen a la inminencia de una catástrofe afecta a toda la humanidad por igual. Por ejemplo, hoy en día es evidente que uno de estos factores —el calentamiento global— afecta principalmente a las poblaciones más empobrecidas de los países tropicales y subtropicales, que son también las menos preparadas para defenderse de él.
Las sequías prolongadas y las inundaciones masivas están haciendo que algunas partes del planeta resulten inhabitables para los seres humanos, lo que provoca un aumento de la migración interna y externa (el problema de los refugiados medioambientales). Las poblaciones que más sufren este aspecto de la catástrofe son aquellas cuyas voces se escuchan menos. También son las menos capaces de luchar contra las causas de la catástrofe, ya que se ven obligadas a dedicar su energía vital a hacer frente a sus efectos cotidianos.
Ahí radica la paradoja de nuestro tiempo. El cambio de paradigma es una cuestión de supervivencia para la vida en el planeta, pero los seres humanos que más urgentemente lo necesitan son los menos capaces de movilizarse para lograrlo. El cambio de paradigma exige invertir energía vital en el futuro, pero los supervivientes carecen de esa energía, ya que deben centrarla en garantizar su supervivencia cotidiana. Las fuerzas conservadoras —todos aquellos que consideran que el cambio de paradigma es innecesario o incluso peligroso— hacen todo lo posible para garantizar que más personas vivan en «modo de supervivencia». La percepción del «modo de supervivencia» se ve hoy amplificada por movimientos religiosos centrados en la idea del apocalipsis.
Las tres estrategias políticas dominantes en la actualidad —la política del odio, la política del miedo y la política de la pertenencia excluyente— tienen como objetivo que más personas centren su energía vital en la supervivencia cotidiana, con el fin de desarmar a quienes más podrían beneficiarse del cambio de paradigma.
Cuanto más evidente se hace la necesidad de un cambio de paradigma —para evitar la catástrofe o mitigar sus daños—, más se esfuerzan las fuerzas conservadoras por garantizar que haya el menor número posible de personas disponibles para luchar por esa revolución. La antinomia entre la necesidad del cambio de paradigma y su imposibilidad o extrema dificultad es la característica definitoria de nuestra época.
Estamos entrando en un período en el que la dicotomía revolución/contrarrevolución ocupará un lugar central en la acción política.
En el cambio de paradigma, quienes viven en «modo de supervivencia» asumen una mayor responsabilidad en la lucha contra los factores que conducen a la catástrofe.
Deben luchar por sí mismos —cuya forma de vida aún no se ha visto drásticamente afectada por estos factores— y, en solidaridad, ayudar a quienes ya viven en «modo de supervivencia». Para que la lucha sea eficaz, debe aumentar la conciencia de la probabilidad de una catástrofe sin caer en las trampas de evasión que la extrema derecha siempre tiende: el fatalismo, el cinismo o el espectro del apocalipsis.
En otras palabras, quienes viven en «modo de vida» deben sentir cada vez con mayor intensidad que ellos —o sus hijos— se verán obligados a pasar al «modo de supervivencia» si la lucha paradigmática no comienza de inmediato. La educación sobre la necesidad de una transformación paradigmática desempeña aquí un papel muy importante.
Su función consiste en lo que Paulo Freire denominó «concientización». Implica sensibilizar a la opinión pública sobre el peligro inminente de una catástrofe que amenaza la supervivencia de la vida en el planeta —tanto la vida humana como la no humana— y, en consecuencia, sobre la necesidad de transformar los hábitos individuales y de luchar contra las prácticas sociales, económicas y políticas que niegan o minimizan este peligro.
¿La vida o la vida humana? Una digresión spinozista
En los últimos treinta años, ha crecido enormemente la conciencia pública de que la vida humana no era la única vida en peligro; la vida no humana también estaba en peligro.
La pérdida de biodiversidad, la deforestación, la agricultura química y la destrucción de los ecosistemas han puesto cada vez más de manifiesto los riesgos a los que se enfrenta la vida no humana. Estos riesgos pueden provocar cambios profundos en la vida no humana y tener un impacto tan profundo en la vida humana que esta podría incluso verse amenazada de extinción. En este contexto, resulta importante una digresión spinozista.
Para Spinoza, la separación entre la vida humana y la vida no humana —o la naturaleza— es tan inadecuada como la separación entre cuerpo y alma, como la separación entre Dios y los seres humanos, y como la oposición entre libertad y necesidad.
En términos que reflejan una idea inadecuada, todas las luchas que se libren en adelante para defender la vida humana serán necesariamente luchas ecológicas, ya que el «destino» de la vida humana y el destino de la vida no humana están íntimamente vinculados. Para Spinoza, se trata de una idea inadecuada, surgida de la experiencia del inminente colapso ecológico que estamos viviendo actualmente.
Es una forma de pensar obsoleta e inadecuada porque se basa en la dualidad cartesiana entre la humanidad y la naturaleza —una dualidad que debe ser sustituida por la visión holística subyacente al pensamiento no eurocéntrico (en particular, la filosofía china y las filosofías indígenas) y que impregna toda la filosofía de Spinoza.
En términos spinozistas, la dualidad humanidad/naturaleza es una idea inadecuada, un reflejo de la idea igualmente inadecuada de Dios como un ser más allá del mundo o de la separación entre cuerpo y alma. Las ideas inadecuadas surgen de imágenes extraídas de nuestra experiencia sensorial y de nuestra memoria.
Imaginamos que la Tierra es estacionaria y que el Sol gira a su alrededor, del mismo modo que imaginamos que el Sol es mucho más pequeño que la Tierra. Existe una gran distancia entre las imágenes y las ideas: la distancia entre la pasividad de la experiencia sensorial y la actividad de la razón en busca de la esencia y la existencia, de las causas o el origen de la realidad, y de las conexiones entre sus partes.
La capacidad de pensar nos permite construir ideas que captan la esencia e identifican las causas o el origen de sus objetos. Con este fin, Spinoza ideó el método geométrico (matemático) para pasar de las ideas inadecuadas a las adecuadas, magníficamente expuesto en La Ética.
Y, más allá del intelecto, existe también un acceso intuitivo a la singularidad de todo lo que existe. El concepto último es el de sustancia, «aquello que puede concebirse en sí mismo y por sí mismo, y sin lo cual nada existe ni puede concebirse». Como afirma Marilena Chaui, esta sustancia es el absoluto en el que la esencia (el ser) se identifica con la potentia (acción). Esta sustancia, que posee atributos y modos —o modificaciones que surgen de los efectos que crea—, es lo que Spinoza designa como natura naturans, la naturaleza como creadora de la naturaleza.
La totalidad de los modos y atributos a través de los cuales se nos presenta es la natura naturata, la naturaleza como creada por la naturaleza. La unidad entre ambas es la sustancia absoluta: Dios. De ahí la famosa expresión «Deus sive natura», «Dios, es decir, la naturaleza». [3]
Según Spinoza, las ideas inadecuadas —que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado han inculcado en nuestra experiencia sensorial —nos han llevado, desde el siglo XVI, a imaginar que el bienestar humano podría construirse sobre la base del sufrimiento de lo no humano, cuando, de hecho, todo el mal infligido en la realidad que concebimos como separada y distante de nosotros —tan simétricamente separada y distante de nosotros como nos concebimos a nosotros mismos como separados y distantes de Dios— era una transformación negativa (un afecto, en términos de Spinoza) dentro de los propios seres humanos.
Era, en resumen, autoflagelación. Por lo tanto, la vida humana y la vida no humana son atributos de la misma sustancia.
Si lo que dice Spinoza resulta ahora menos escandaloso y más creíble, no es simplemente porque los teólogos de hoy tengan menos control sobre nuestras vidas que el que tenían entre los siglos XVI y XIX.
Tampoco es porque ahora seamos más inteligentes o porque haya habido avances en el conocimiento. Es porque la experiencia sensorial —impulsada por la crisis ecológica y el activismo de los movimientos indígenas en América Latina— ha sustituido una idea inadecuada por otra, igualmente inadecuada: que la naturaleza no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a la naturaleza.
La idea adecuada es que nosotros y lo que designamos como naturaleza somos atributos de la misma sustancia; nos pertenecemos mutuamente.
Aunque se trata de una idea inadecuada, es menos peligrosa que la idea opuesta, ya que no es más que una forma incorrecta de describir la idea adecuada de la realidad tal y como es. La idea adecuada es que la relación entre nosotros y la naturaleza no es una cuestión de «tener». Es una cuestión de «ser». Nos pertenecemos mutuamente.
Lo que está en juego, por lo tanto, es la defensa de la vida y no, específicamente, la defensa de la vida humana. Surgen tres preguntas: ¿Quién se opone a esta defensa? ¿Quién puede liderar esta defensa? ¿Con qué medios intelectuales y prácticos? La respuesta adecuada a estas preguntas presupone un análisis riguroso de la sociedad global en la que vivimos.
El colonialismo y la línea abismal entre la humanidad y la subhumanidad
El colonialismo es una de las condiciones fundamentales del mundo en el que hemos vivido desde el siglo XVI. A lo largo de cinco siglos, esta condición ha sufrido diversas transformaciones, aunque ninguna ha alterado su naturaleza fundamental: la necesidad de crear y mantener un abismo entre la sociedad y la naturaleza, y entre la humanidad y la subhumanidad.
El colonialismo existía antes del capitalismo, pero se reconfiguró para aprovecharse del capitalismo y ponerse a su servicio. A lo largo del siglo XX, el colonialismo coexistió durante décadas con lo que parecía ser una alternativa radical al capitalismo —el socialismo de Estado al estilo soviético—, a pesar de que, ya en 1920, en el Congreso de Bakú, el Partido Comunista de la URSS había proclamado su apoyo a las luchas de liberación contra el colonialismo europeo histórico (que implicaba la ocupación territorial). La Tercera Internacional (Comunista) mantuvo a lo largo de toda su existencia (1919-1943) que la lucha anticapitalista tenía prioridad sobre la lucha anticolonial.
Como he argumentado, el colonialismo histórico no es más que una forma de colonialismo. Mientras no haya una revolución paradigmática, el colonialismo puede coexistir con la misma facilidad con el capitalismo que con el socialismo o el comunismo. Mientras exista el colonialismo, no será posible que la vida prevalezca y florezca.
El colonialismo es una parte constitutiva del capitalismo y de cualquier otra forma de relaciones de producción basada en la línea abisal. La línea abisal opera una separación radical que es aparentemente doble: entre la humanidad y la naturaleza, y entre los seres humanos considerados plenamente humanos y aquellos considerados subhumanos.
La separación es doble solo en apariencia, porque los subhumanos (las mujeres o las llamadas razas inferiores) son considerados como tales precisamente porque están más cerca de la naturaleza (o incluso se funden con ella: la terra nullius de los colonizadores de las Américas). Aristóteles, en su Política, ya había deducido de la jerarquía de la razón que, por naturaleza, «el hombre es superior y el gobernante, y la mujer es inferior y la gobernada».
¿Quién está en contra de la defensa de la vida?
Todos aquellos que más se han beneficiado de la idea errónea de que la naturaleza nos pertenece —y de que, por lo tanto, la defensa de la vida humana se logra destruyendo la vida no humana y dominando las vidas de los subhumanos— están en contra de la defensa de la vida.
La defensa de la vida humana en estas condiciones ha sido altamente selectiva desde el principio. A partir del siglo XVI, con el colonialismo moderno, la vida humana que había que defender era la de los colonizadores.
Todas las demás vidas solo se defendían en la medida en que ello resultara útil para defender las vidas de los colonizadores y sus descendientes. Las poblaciones indígenas de los países colonizados eran consideradas, al igual que la naturaleza, objetos de posesión.
La esclavitud es la máxima expresión del mecanismo colonial de selectividad respecto a la vida humana. He denominado a este mecanismo la «línea abisal»: la línea que separa la comunidad de seres humanos tratados como plenamente humanos (sociabilidad metropolitana) de la comunidad de seres humanos tratados como subhumanos (sociabilidad colonial). En palabras de Fanon: la zona del ser y la zona del no ser.
La línea abisal es constitutiva de la era moderna y, por lo tanto, ha persistido en diversas formas tras la independencia política de las colonias europeas. Su manifestación más extrema es el genocidio de pueblos o grupos sociales relegados a la zona colonial.
El genocidio es una de las formas del colonialismo como parte constitutiva del capitalismo. Su presencia es permanente y ha alcanzado esta manifestación extrema en el caso de algunos países que comenzaron como colonias europeas y más tarde se convirtieron en potencias coloniales de diversas formas.
Países como Estados Unidos, Canadá y Australia se fundaron sobre el genocidio de los pueblos indígenas y han prosperado gracias al colonialismo interno, el neocolonialismo y el imperialismo. Israel es un Estado colonialista desde su mismo origen y se ha comportado como tal hasta el día de hoy.
En el pensamiento crítico eurocéntrico, especialmente en el marxismo —en el que yo mismo me formé—, se ha reconocido la relación entre el colonialismo y el capitalismo.
La apropiación/violencia (sociabilidad colonial) infligida a los pueblos y territorios hizo posible la regulación/emancipación (sociabilidad metropolitana) que llegó a caracterizar al capitalismo; es decir, «la monotonía de las relaciones económicas de explotación entre seres humanos libres e iguales», como las denominó Marx.
Lo que Marx denominó acumulación primitiva u original en los primeros tiempos del capitalismo europeo es, de hecho, una forma de colonialismo que, por cierto, adoptó una forma específica en Andalucía tras la llamada Reconquista a finales del siglo XV.
Se trataba de un colonialismo dentro de Europa diseñado para financiar y hacer posible el colonialismo extraeuropeo. Autores marxistas, desde Rosa Luxemburg hasta David Harvey, han sostenido que este tipo de acumulación no puede explicarse históricamente, sino más bien genéticamente. En otras palabras, la acumulación original es una característica constitutiva del capitalismo.
Las epistemologías del Sur: el concepto de explotación ampliada
A la luz del análisis anterior, cabe preguntarse: ¿se equivocaron durante mucho tiempo los teóricos de formación marxista (yo incluido) al considerar que el colonialismo servía al capitalismo en sus primeras etapas? ¿No fue ese error el resultado del contexto en el que se desarrolló la teoría marxista —en el centro más avanzado del capitalismo moderno—?
¿No es esa la explicación de por qué el socialismo real, construido en nombre del marxismo, reprodujo la misma abismal división entre la humanidad y la naturaleza y fue, por lo tanto, igualmente colonialista, incluso mientras defendía la independencia política de las colonias europeas?
Si el marxismo se hubiera inventado en la periferia del sistema mundial, en el contexto de las prácticas de dominación que allí prevalecían y basándose en el conocimiento de los pueblos, clases o grupos que se resistían a ellas, ¿habría dado prioridad explicativa al colonialismo o al capitalismo?
Dado que la sobreexplotación colonialista adopta formas típicas de lo que se ha dado en llamar acumulación primitiva u original, resultaba fácil fomentar la percepción de que la lucha anticapitalista era más avanzada que la lucha anticolonial.
Y dado que fue en los países capitalistas centrales donde la lucha anticapitalista se afirmó con mayor fuerza como tal —conocemos bien las preocupaciones de Lenin al respecto cuando puso en marcha la Revolución Rusa—, quienes se encargaban de amplificar la cobertura de estas luchas en los medios de comunicación contribuyeron a ocultar la necesidad y la urgencia de la lucha anticolonial.
No solo la ocultaron, sino que además creían que la lucha anticolonial debilitaba la lucha anticapitalista. Esto transformó el capitalismo en la relación de dominación primaria y permanente, y el colonialismo en una relación primitiva y temporal.
Esta transformación —a la que también contribuyó la concepción dominante del tiempo lineal y su «flecha del progreso»— legitimó la idea de que el colonialismo era una forma de dominación perteneciente al pasado, mientras que el capitalismo era una forma de dominación perteneciente al futuro. Como idea hegemónica, fue adoptada por el movimiento obrero en los países capitalistas centrales y se correspondía con la forma en que los marxistas eurocéntricos concebían el capitalismo.
Resultaba imposible concebir el capitalismo y el colonialismo como las dos caras de una misma moneda, incluso ante la evidencia de que las mismas empresas multinacionales operaban según la lógica del capitalismo (regulación/emancipación) en sus actividades en el Norte Global y según la lógica del colonialismo (apropiación/violencia) en el Sur Global. Las empresas mineras canadienses constituyen un buen ejemplo.
Hoy sabemos que Marx era plenamente consciente de la ruptura metabólica que el capitalismo provocaba en la naturaleza al destruir o alterar profundamente sus ciclos vitales de regeneración (lo que él denominó «naturaleza capitalista»), pero no dedujo de ello que el desarrollo de las fuerzas productivas no pudiera ser potencialmente infinito.
Se limitó a teorizar que, más allá de un cierto umbral, este desarrollo requeriría relaciones de producción distintas de las de la explotación capitalista.
Descolonizar el marxismo consiste en reconstruirlo de tal manera que se amplíe la crítica al concepto de explotación capitalista para incluir no solo la explotación de seres humanos en toda su plenitud, sino también la de seres humanos considerados subhumanos, así como la explotación de seres no humanos.
Aunque no puedo profundizar en este tema en el presente texto, creo que los retos que plantea la inteligencia artificial —especialmente mientras siga siendo un bien comercial y no un bien público— exigirán la denuncia de este concepto de explotación ampliada en nombre de la defensa de la vida.
Partiendo de las epistemologías del Sur Global, es decir, basándonos en los conocimientos indígenas de los países y los grupos sociales o clases que más han sufrido y siguen sufriendo bajo la dominación capitalista y colonialista moderna, la línea abismal que separa a la humanidad de la naturaleza es constitutiva tanto del capitalismo eurocéntrico como del socialismo o comunismo eurocéntricos —incluidos los de países gobernados por partidos comunistas, como China, Corea del Norte o Vietnam—. Dado que se asientan en la epistemología que sustenta esta línea abismal, ni el capitalismo ni el socialismo permitirán la liberación de la vida en su conjunto —la totalidad de la vida humana y no humana.
En última instancia, la lucha de clases se libra entre los colonizadores de la vida humana y no humana y los colonizados: humanos, subhumanos y no humanos. La lucha de clases fundamental es aquella que se enfrenta a la línea abismal que separa el ser del no ser. El horizonte poscapitalista/colonialista/patriarcal es un horizonte posabismal.
La urgencia de la lucha anticolonialista como forma de lucha anticapitalista
En términos de importancia, debemos hablar de la lucha contra el capitalismo colonialista; en términos de urgencia, debemos hablar de la lucha contra el colonialismo capitalista.
La sobreexplotación de los seres humanos considerados subhumanos y de la naturaleza ha alcanzado hoy proporciones sin precedentes. No tener esto en cuenta junto con la explotación capitalista de los seres humanos plenos es frustrar la posibilidad de éxito en la lucha contra cualquiera de estos dos tipos de explotación.
Contrariamente a lo que una lectura superficial de los teóricos descoloniales podría llevar a creer, no vivimos en una era de descolonización, sino más bien en una era de recolonización de una intensidad sin precedentes.
Esto se hace claramente visible en las rivalidades y los conflictos por el control de las fuentes de combustibles fósiles y los minerales raros, que el pensamiento eurocéntrico considera «recursos naturales». Se trata de la continuación del colonialismo energético.
Y se reproduce en forma de colonialismo medioambiental cuando la denominada transición energética desplaza la producción de la llamada energía limpia hacia la periferia del sistema mundial con el objetivo de exportarla.
Este desplazamiento se logra expulsando a los pueblos indígenas y a los campesinos de los territorios que siempre han ocupado, tal y como ocurrió durante la era del colonialismo histórico. África —y muy especialmente la República Democrática del Congo— es hoy un campo de batalla en la lucha por asegurarse el acceso a la energía del futuro, una lucha que se extiende a una nueva fiebre del oro, dado el inminente fin del dólar como moneda de reserva mundial.
Pero la recolonización contemporánea —o acumulación violenta— va mucho más allá. Implica la forma en que se devalúa la mano de obra y se explota, maltrata y deporta a los inmigrantes.
Implica el robo masivo de datos personales para alimentar el big data y los algoritmos utilizados para desarrollar nuevas técnicas de dominación, en particular la inteligencia artificial. Se trata de un colonialismo digital que coloniza mentes y cuerpos.
El mismo mecanismo de apropiación y violencia está presente, aunque tanto la apropiación como la violencia se producen de formas que las disfrazan como sus opuestos (empoderamiento, autonomía, democratización de la información).
La apropiación se vuelve invisible, y la violencia es simbólica o autoinfligida bajo el disfraz narcisista de la autonomía individual. También se ejerce a través del control de los gustos, los afectos, los deseos, los amores y los odios.
La apropiación violenta de cuerpos y mentes también se produce a través de las drogas y la condena de millones de personas a la adicción o a la medicación. La política de fomento del tráfico de drogas (presentada como una política antidroga), además de ser una tapadera para la lucha por el control de los recursos naturales y un pilar del capital financiero a través de operaciones de blanqueo de capitales, se convierte en un nuevo factor de la abismal división: quienes producen la droga (como materia prima) son esencialmente inferiores a quienes la consumen.
La invención de nuevos seres subhumanos también es evidente en el «trabajo análogo al trabajo esclavo» —por utilizar una expresión de la ONU—, que continuó tras el fin de la esclavitud y ha ido en aumento en los últimos tiempos.
Los inmigrantes representan hoy en día una de las facetas crueles de la subhumanidad creada por la línea abismal inherente al colonialismo-capitalismo, y nuevas formas de neoesclavitud se reproducen de manera incesante e insidiosa.
Si analizamos el alcance del control sobre la totalidad de las vidas de los esclavos en las plantaciones durante los siglos XVII, XVIII y la primera mitad del XIX, vemos que —a través de lo que Shoshana Zuboff ha denominado «capitalismo de la vigilancia»— el control que se ejerce hoy sobre las vidas de los ciudadanos supera al que existía sobre las vidas de los esclavos.
Hoy en día, esto implica la vigilancia de todos los aspectos de la vida tanto de los trabajadores como de los no trabajadores, hasta los detalles más íntimos de su vida privada.
Cabe destacar que el colonialismo, por mucho que se reinvente, no prescinde de las formas más brutales de ocupación y confiscación de la soberanía que lo caracterizaron en sus inicios.
Basta con pensar en el genocidio en Gaza y la ocupación de la Ribera Occidental del río Jordán por parte del Estado colonial de Israel en Palestina; la captura y el secuestro del presidente de la República de Venezuela, la confiscación de su petróleo y el control total sobre el presupuesto estatal; la ocupación de la isla de Roatán en Honduras, donde el pueblo garífuna ha vivido desde tiempos inmemoriales y donde Peter Thiel pretende crear una comunidad de multimillonarios y empresas que operen al margen total de las leyes nacionales de Honduras; [4] el robo de recursos naturales o la imposición de tratados desiguales (comercio desigual); la compra de tierras para crear reservas agrícolas en países extranjeros o para controlar acuíferos que serán esenciales cuando, dentro de treinta años, la mayoría de la población mundial carezca de acceso fácil al agua potable (acaparamiento de tierras); la expulsión de campesinos y pueblos indígenas de sus tierras bajo diversos pretextos, que van desde los objetivos de desarrollo hasta la promoción del turismo, pasando por la lucha contra las drogas o el terrorismo; y el racismo perenne en nuevas formas, como la xenofobia, la islamofobia o la «inmigrantofobia».
El colonialismo capitalista contemporáneo es hoy más diverso que nunca, pero siempre implica la línea abisal: la hiperobjetivación del otro. La intensificación de la recolonización puede observarse en el movimiento de la línea abisal.
Completamente silenciado por los medios de comunicación corporativos, el desplazamiento tectónico de la línea abisal y la fractura continúan inexorablemente hacia una reducción cada vez mayor de la zona de sociabilidad metropolitana (donde los seres humanos son tratados como plenamente humanos) y, en consecuencia, hacia la expansión de la zona de sociabilidad colonial (donde los seres humanos son tratados como subhumanos y la naturaleza como un objeto disponible para su apropiación).
Cada vez más personas son tratadas como subhumanas; la naturaleza —y, por tanto, la vida en su conjunto— está siendo destruida con una intensidad cada vez mayor.
La lucha contra la dominación contemporánea en nombre de la liberación de la humanidad y el fin de la línea abisal es, más que nunca, una lucha anticolonial.
La lucha anticolonial está hoy entrelazada con la lucha anticapitalista, pero en su momento fue —y puede volver a ser— una lucha antisocialista si, mientras tanto, no se produce la revolución epistémica. Desde las epistemologías del Sur Global, la pregunta de quién se opone hoy a la defensa de la vida conduce a respuestas que desestabilizan el pensamiento crítico dominante y a las fuerzas políticas que pretenden representarlo: las fuerzas de la izquierda. Esto se debe a que gran parte de estas fuerzas, moldeadas por el paradigma eurocéntrico, siguen defendiendo la vida humana a expensas de la vida no humana. Son, en el sentido de este texto, suicidas. En cierto modo, dificultan aún más la lucha anticolonial.
La lucha de clases siempre ha sido más amplia de lo que el marxismo concebía. De hecho, en la era moderna, las primeras luchas contra el complejo capitalismo-colonialismo fueron las luchas anticoloniales; sin embargo, al desarrollarse en la periferia del sistema mundial moderno, permanecieron desconocidas y fueron aplastadas violentamente.
En cualquier caso, el pensamiento crítico eurocéntrico las ha subestimado. Sin embargo, el vínculo entre la lucha anticapitalista y la lucha anticolonialista nunca ha sido más importante, dados los cambios más recientes en la línea abisal.
Conclusión
Cuando la defensa de la vida en su totalidad se considera la esencia de la liberación de la humanidad, la lucha de liberación definida como anticolonialista es hoy tan importante —y quizás incluso más urgente— como la lucha definida como anticapitalista. La lucha anticapitalista está condenada a un callejón sin salida si permanece separada de la lucha anticolonialista.
El colonialismo siempre ha sido el aspecto más violento y problemático, ya que viola explícitamente los principios universales que la burguesía liberal comenzó a adoptar a partir del siglo XVIII.
La Revolución Haitiana de 1804 fue la primera protesta contra esta incongruencia. A partir de entonces, quedó claro que el colonialismo, para seguir siendo una parte constitutiva del capitalismo, tendría que cambiar de forma sin alterar significativamente su esencia. Siguió un siglo y medio de independencia política, pero, a pesar de estos avances, la apropiación colonial y la violencia persistieron bajo otras formas: el colonialismo interno, el neocolonialismo y el imperialismo.
La crisis actual de la acumulación capitalista tiene diversas manifestaciones, todas ellas convergentes hacia una mayor visibilidad del colonialismo. A través de diferentes canales, la línea abismal se está desplazando hacia una sociabilidad colonial en expansión y una sociabilidad metropolitana en retroceso.
En este contexto, es importante volver una vez más a Spinoza y a su concepto de servidumbre. Spinoza concibe la servidumbre como la contradicción entre la expansión de la voluntad imaginaria y la capacidad de existir y actuar, y la contracción real de esa capacidad.
Ahí radica la alienación, que, según Spinoza, consiste no solo en nuestra incapacidad para reconocer el poder externo que nos domina, sino también en desearlo e identificarnos con él. La autoesclavitud disfrazada de autonomía entre los denominados trabajadores autónomos (precarios) es un caso de servidumbre spinozista.
La concesión de autonomía va de la mano del robo de las condiciones que realmente harían posible una autonomía auténtica. Estas condiciones son las que la ONU ha sintetizado en el concepto contemporáneo de seguridad humana: una vida libre de miedo y de necesidad, que garantice la seguridad económica y el desarrollo humano.
La forma en que la industria del entretenimiento —e incluso parte de la alta cultura— aborda hoy el tema de la esclavitud tiene como objetivo crear un marcado contraste entre la forma en que vivimos hoy y la forma en que vivían los esclavos.
No niego que se haya avanzado, pero ¿no es este contraste en gran medida una ilusión óptica? El contraste entre la servidumbre del pasado y la libertad de hoy puede estar exagerado para promover una interpretación reconfortante de nuestra propia época.
[CONTINUARÁ]
Traducción nuestra
*Boaventura de Sousa Santos es profesor emérito de la Universidad de Coimbra. Sus investigaciones se centran en la globalización, el derecho y las epistemologías del Sur. Ha recibido 21 títulos honoríficos y diversos premios a toda una vida de trayectoria.
Notas
[1] Joseph Silk, The Next Giant Leap for Humanity. Princeton: Princeton University Press, 2022, p. 178.
[2] Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Common Sense. Nueva York: Routledge, 1995.
[3] Marilena Chaui, Las venas de lo real: inmanencia y libertad en Spinoza. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
[4] https://ctxt.es/es/20260201/Politica/52168/prospera-zede-honduras-peter-thiel-neocolonialismo.htm
Fuente: Savage Minds
Observatorio de Trabajador@s en Lucha 