LA DESCOLONIZACIÓN Y SUS CONTRADICCIONES. Pranay Somayajula.

Pranay Somayajula.

Foto: Bandera azafrán en una moto durante el día de la inauguración del Templo Ram. (De fondo se lee El Gran Circo de Bombay.) 22 de enero de 2024. Por Ganesh Dhamodkar – Obra propia, CC BY 4.0, Enlace.

12 de mayo 2025.

La izquierda antiimperialista contemporánea tiene la urgente responsabilidad colectiva de resistirse a esta emergencia dondequiera que se produzca y de hacer todo lo que esté en nuestra mano para recuperar la descolonización de las garras de la extrema derecha nativista. Lo que necesitamos, por tanto, es volver a una comprensión materialmente fundamentada del imperio y la resistencia, que trate el colonialismo ante todo como una cuestión de explotación política y económica, y la descolonización como una cuestión de deshacer la desposesión y redistribuir la riqueza y el poder en términos concretos y materiales.

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En su intervención en la ceremonia de consagración en enero de 2024 del recién construido Ram Mandir en la ciudad norindia de Ayodhya, el primer ministro de la India, Narendra Modi, declaró que «el 22 de enero de 2024 no es sólo una fecha en el calendario. Marca el comienzo de una nueva era»¹.

Para los compañeros de viaje de Modi en el movimiento Hindutva (nacionalista hindú), esto no era ninguna exageración. Como culminación de una campaña que ha constituido el eje de la política hindutva durante más de tres décadas, la inauguración del Ram Mandir -construido en el emplazamiento de una mezquita del siglo XVI que fue derribada por una turba hindú en 1992- marcó en muchos sentidos el ascenso definitivo del movimiento nacionalista hindú a un estatus de hegemonía casi total en la vida cultural y política de la India. Tanto en toda la India como en la diáspora, los hindúes de derechas celebraron la consagración del Ram Mandir por haber acercado al movimiento un paso más a su objetivo de reconstituir la India como un «Rashtra hindú» mayoritario, o nación hindú.

Sin embargo, es importante destacar que la retórica de la derecha hindú en las semanas previas a la inauguración del templo se extendió notablemente más allá del mero triunfalismo, llegando en muchos casos a afirmar que el Ram Mandir simbolizaba un triunfo no sólo del renacimiento cultural, sino nada menos que de la descolonización de la propia India.

El 13 de enero, poco más de una semana antes de la ceremonia de consagración del templo, Balbir Punj -un destacado periodista indio de derechas y antiguo parlamentario del gobernante Partido Bharatiya Janata (BJP)- publicó un libro titulado Tryst with Ayodhya: Decolonisation of India.^2(3).

En el acto de presentación del libro, cuyo título es una clara referencia al discurso «Cita con el destino» que Jawaharlal Nehru pronunció célebremente en vísperas de la independencia india, el ministro indio de Defensa, Rajnath Singh, se hizo eco de este tema descolonizador, afirmando que «la reconstrucción del Ram Mandir de Ayodhya es el símbolo de la descolonización de la India y del renacimiento de su cultura»

El uso de un lenguaje descolonial para exaltar la inauguración del Ram Mandir está en consonancia con una estrategia retórica más amplia de la extrema derecha nacionalista hindú, que desde hace tiempo intenta enmarcar sus aspiraciones de establecer un etnoestado hindú mayoritario como un proyecto destinado a liberar a la India -o «Bharat», como la derecha prefiere llamarla ahora- de los vestigios del dominio colonial.⁴

Pero mientras que la comprensión dominante de la historia colonial de la India sitúa sus orígenes en la llegada de las potencias europeas al subcontinente, identificando por tanto el momento de la descolonización de la India como la consecución de la independencia nacional en 1947, el movimiento Hindutva adopta una visión considerablemente más larga.

Como escribe Sandhya Dhingra en un artículo reciente para New Lines, la extrema derecha hindú percibe que la colonización de la India no comenzó con la llegada del Imperio británico en el siglo XVIII, sino con «la llegada de los gobernantes musulmanes o ‘invasores’ al subcontinente en el siglo VIII», cuya conquista a través de dinastías como los jiljis, los tuglaqs y los mogoles se entiende que marcó el inicio de la colonización de la India por potencias extranjeras⁵.

Es a esta comprensión expansiva de la historia a la que se refiere una figura como Modi cuando, por ejemplo, dice ante el Congreso de EE.UU. que la India ha disfrutado de «75 años de libertad tras [mil] años de dominio extranjero»⁶. La proliferación de esta historia revisionista, sobre todo en la década transcurrida desde el ascenso al poder del BJP, ha tenido enormes consecuencias.

A pesar de tener raíces en el subcontinente que se remontan a siglos atrás y a pesar del inconmensurable impacto que han tenido en prácticamente todos los aspectos de la cultura india, los musulmanes de la India han sido refundidos por la versión hindutva de la historia como invasores extranjeros al igual que los antiguos amos británicos del país.

A través de este proyecto revisionista, el ascendente movimiento supremacista hindú ha sido capaz de replantear su sometimiento y privación de derechos de los musulmanes indios como un ejemplo de justicia decolonial y no de burdo chovinismo étnico. Del mismo modo, el lenguaje de la «descolonización» ha informado los vitriólicos esfuerzos de la extrema derecha hindú por blanquear la violencia castista y revertir las protecciones de acción afirmativa para las comunidades oprimidas por las castas, basándose en la falsa afirmación de que el sistema de castas es una «construcción colonial»⁷.

Es fácil tachar este fenómeno simplemente como otro ejemplo de la extrema derecha que se apropia cínicamente del lenguaje de la política liberadora y lo retuerce para ponerlo al servicio de una agenda fascista.

De hecho, ésta es a menudo la forma en que se enmarca la adopción por parte del Hindutva de la retórica descolonial tanto en los comentarios públicos como en los académicos. Pero presentar la cuestión en términos tan blancos y negros es algo más que excesivamente simplista, es activamente perjudicial para nuestra capacidad de comprender plenamente por qué este movimiento concreto utiliza esta retórica concreta de esta forma concreta, y por qué es incluso posible que dicha retórica se movilice al servicio de una política reaccionaria de extrema derecha en primer lugar.

De hecho, lejos de ser un mero ejemplo de usurpación de mala fe, la reformulación de la descolonización por parte del Hindutva como un proyecto de supremacía etnorreligiosa en lugar de uno de liberación colectiva refleja una contradicción mucho más fundamental, inherente a la propia idea de descolonización, una contradicción de la que los principales teóricos del colonialismo y la resistencia anticolonial del siglo XX eran plenamente conscientes.

Hace más de medio siglo, pensadores como Frantz Fanon y Aimé Césaire advirtieron de que el proyecto de descolonización es intrínsecamente amorfo y adaptable, por lo que requiere una cuidadosa vigilancia para evitar su cooptación por una «burguesía nacional» cuyos intereses de clase se sirven mejor de la promoción del tribalismo y la división étnica bajo el disfraz de la autenticidad indigenista.

Este punto es crucial, porque significa que la «hindutva-ización» de la descolonización en la India no es sólo un caso aislado, sino que es de hecho un ejemplo emblemático de una cuestión mucho más amplia, cuyas aleccionadoras implicaciones van mucho más allá de las fronteras de cualquier país.

Está claro que la descolonización es un imperativo político y moral que la izquierda no puede permitirse abandonar y, sin embargo, tenemos que contar con el hecho de que su maleabilidad conceptual significa que siempre ha sido susceptible de interpretaciones tanto liberadoras como reaccionarias.

Aunque reconocer esta incómoda realidad puede ir en contra de la tendencia de la izquierda a abrazar acríticamente un análisis superficial de la descolonización como un bien universal e incondicional, hacerlo es el primer paso crucial para desarrollar una comprensión sólida no sólo de cómo hemos llegado hasta aquí, sino también de adónde vamos a partir de ahora, y de lo que debemos hacer para recuperar y revigorizar una política de descolonización genuinamente radical, actualizada para el contexto social y político en el que nos encontramos hoy.

Sin embargo, antes de empezar a examinar críticamente la «descolonización» como concepto, debemos tener claro a qué nos referimos exactamente cuando utilizamos la palabra.

El concepto de descolonización, escribieron Jan C. Jansen y Jürgen Osterhammel en su libro de 2017 Decolonization: A Short History, se originó en el siglo XX como un término utilizado principalmente por los imperios europeos -especialmente Gran Bretaña y Francia, «las últimas potencias coloniales que quedaban de alguna importancia»- para denotar una política de administración frente a la «dinámica histórica en desarrollo», a medida que los movimientos nacionalistas y las luchas de liberación anticolonial se extendían por las naciones colonizadas de los continentes asiático y africano.

A medida que la influencia de estos imperios empezaba a menguar y el sentimiento nacionalista en las colonias se hacía más robusto, los administradores coloniales empezaron a cambiar sus prioridades hacia la facilitación de una transferencia ordenada y prolongada del control político a las élites gobernantes nativas con la esperanza de cultivar relaciones estrechas con sus pronto antiguas colonias.

En otras palabras, la «descolonización» en esta formulación imperial no se concebía como un proceso liberador, sino como un preludio necesario para el neocolonialismo. «Con esto en mente», concluyeron Jansen y Osterhammel, «la descolonización se entendía como una estrategia y un objetivo político de los europeos, un objetivo que había que alcanzar con habilidad y determinación»^(8).

Por supuesto, en contra de lo que esperaban los administradores coloniales del siglo XX, la transición de la colonia a la poscolonia (nominal) fue cualquier cosa menos ordenada. En todo el mundo colonizado, desde la Partición de la India hasta la Guerra de Independencia argelina, el final del dominio colonial se produjo en una explosión orgiástica de violencia, dejando a su paso un reguero de banderas nacionales que goteaban sangre incluso cuando se izaban por primera vez.

Aun así, el término «descolonización» mantuvo su vigencia, sobre todo para los observadores eruditos, como descriptor del fenómeno de las antiguas colonias que alcanzaban la independencia. El historiador imperial Raymond F. Betts señala que las actas de una conferencia sobre descolonización celebrada en Yale en 1965 comenzaban con la afirmación de que «la descolonización es uno de los grandes temas de nuestra época», mientras que «en la década de 1970, más de dos docenas de estudios en inglés llevaban la palabra ‘decolonization’ en su título»^(9).

La idea de la descolonización también fue, por supuesto, ampliamente invocada por aquellos que llevaban a cabo la descolonización real-en particular, los teóricos y revolucionarios anticoloniales como Fanon, el psicólogo y escritor nacido en Martinica que sirvió como el ideólogo y portavoz más prominente de la lucha de liberación argelina.

En su obra magna, Los desdichados de la tierra, Fanon describió célebremente la descolonización como «el encuentro entre dos fuerzas congénitamente antagónicas» de colonizador y colonizado, un proceso fundamentalmente violento, «[apestando] a balas de cañón al rojo vivo y cuchillos ensangrentados», cuya afirmación transformadora de la agencia por parte del colonizado culmina en «la creación de hombres nuevos».«¹⁰

La descolonización, tal y como la conceptualizaron Fanon y sus contemporáneos en la lucha global contra el imperio, fue algo más que un proceso histórico pasivo; fue en sí misma un proyecto consciente y activo de revuelta, destinado nada menos que a rehacer el mundo de nuevo.

En cada uno de estos casos, el término «descolonización» se utiliza de un modo u otro para denotar un fenómeno político definido concretamente; a saber, el fin del dominio colonial y la consecución de la independencia formal por parte de las antiguas colonias.

Tanto si se utiliza de forma descriptiva como prescriptiva, la «descolonización» en este contexto es un concepto que se basa decididamente en las circunstancias políticas, económicas y sociales reales del país descolonizador. (Digo «país descolonizador» porque este concepto de descolonización se enmarca invariablemente de forma más o menos exclusiva en términos de Estados-nación y soberanía nacional).

Sin embargo, al observar la forma en que se suele invocar la descolonización hoy en día, es probable que uno se dé cuenta de que, en algún momento del último medio siglo más o menos, el ámbito del concepto parece haberse ampliado. De un enfoque más limitado a cuestiones materiales de soberanía política y económica, la descolonización ha pasado a abarcar una gama mucho más amplia de temas, como demuestra la proliferación en muchos círculos activistas occidentales de llamamientos a «descolonizar» todo, desde la medicina a la educación, pasando por las relaciones interpersonales^(11).

En muchos sentidos, esta tendencia hacia la expansión y la abstracción refleja la amplia influencia política y retórica de la teoría decolonial, una escuela de pensamiento que surgió en la década de 1990 a partir del trabajo de académicos latinoamericanos como Walter Mignolo y Aníbal Quijano.

Como marco de trabajo, la teoría decolonial (o «decolonialidad», como se la conoce a menudo) hace hincapié en las dimensiones culturales y epistemológicas de la dominación colonial, destacando cómo, tal y como lo ha expresado Quijano,

la cultura europea u occidental impuso su imagen paradigmática y sus principales elementos cognitivos como norma de orientación a todo el desarrollo cultural» en el mundo colonizado -un proyecto de «eurocentrificación» que, según argumentan los teóricos decoloniales, sigue dando forma a las sociedades colonizadas mucho después de que se logre la independencia política formal.¹²

En el corazón del marco decolonial se encuentra la idea de «colonialidad», una crítica de la modernidad que hace hincapié en el papel constitutivo del colonialismo en su configuración (con este fin, los teóricos decoloniales suelen escribir «modernidad» y «colonialidad» como un solo término: modernidad/colonialidad).

La colonialidad, en este marco, está apuntalada por la «matriz colonial de poder», que abarca «cuatro dominios interrelacionados: el control de la economía, de la autoridad, del género y la sexualidad, y del conocimiento y la subjetividad»¹³

Lo importante es que lo que diferencia a este marco teórico del proyecto político y económico de descolonización descrito, por ejemplo, por Fanon es su expansión a los ámbitos de la cultura y el conocimiento.

Como escriben Mignolo y su coautora Catherine Walsh, el «horizonte» de la descolonialidad no se limita a «la independencia política de los Estados-nación» o «la confrontación con el capitalismo y Occidente», sino más bien con

los hábitos que la modernidad/colonialidad implantó en todos nosotros; con cómo la modernidad/colonialidad ha trabajado y sigue trabajando para negar, desautorizar, distorsionar y negar conocimientos, subjetividades, sentidos del mundo y visiones de la vida.¹⁴

El proyecto de la decolonialidad enfatiza así la necesidad de «desvincularse» de estos sistemas eurocéntricos de conocimiento y poder, una tarea cuyo objetivo «ya no es ‘apoderarse del Estado’ sino comprometerse en la reconstitución epistémica y subjetiva», marcando así un giro explícito alejándose del fundamento político-económico concreto de las luchas de liberación nacional del siglo XX.¹⁵

Aunque la teoría descolonial se originó en la academia, su influencia se ha extendido mucho más allá de las puertas del campus. Pueden observarse ecos de ella en la versión de la descolonización que se ha hecho popular entre la izquierda occidental contemporánea, especialmente entre la izquierda estadounidense, y en particular desde los levantamientos de Black Lives Matter del verano de 2020, cuando empezaron a proliferar los llamamientos a «descolonizarlo todo» junto a condenas más amplias de la supremacía blanca.

Entre los objetivos más visibles de estos llamamientos se encontraban las instituciones intelectuales y culturales -universidades, museos, archivos y similares- que recibieron presiones para «descolonizarse» mediante gestos como el reconocimiento de tierras, el cambio de nombre de los edificios, la repatriación de artefactos saqueados y la reelaboración de los planes de estudio para «centrar» más adecuadamente las voces negras e indígenas.

Esta tendencia pudo observarse a ambos lados del Atlántico, ya que los llamamientos a la «descolonización» obligaron a las instituciones europeas a reconocer su complicidad en los imperios de los siglos XIX y XX, a las instituciones norteamericanas a reconocer su complicidad en la violencia colonial de los colonos contra los pueblos indígenas del continente, y a las instituciones de ambos lados del charco a reconocer su complicidad en la trata transatlántica de esclavos.

Al centrar su crítica en las instituciones que funcionan como pilares de la producción de conocimiento occidental, la versión de la descolonización que se afianzó en la izquierda contemporánea en 2020 constituye en muchos sentidos una acusación a la propia epistemología occidental.

Aquí, la influencia de la teoría decolonial no es difícil de discernir. Implícita en esta crítica de las formas dominantes de producción de conocimiento hay una llamada a elevar en su lugar las formas indígenas de conocer y ser que han sido suprimidas por los mismos procesos de violencia colonial y desposesión de los que estas instituciones fueron (y son) cómplices.

Sin embargo, la influencia de la teoría descolonial en el mundo real no se limita a la izquierda. Al contrario, la versión de la descolonización propugnada por el movimiento Hindutva también refleja esta escuela de pensamiento, en muchos aspectos incluso de forma más explícita que su homóloga de izquierdas.

En sus llamamientos a un retorno a una imaginaria «edad de oro» de gloria civilizacional hindú, los líderes del Hindutva invocan con frecuencia el lenguaje de la superación de una «mentalidad colonizada» y la reactivación de la llamada «conciencia índica», el conjunto de filosofías, cosmologías y epistemologías «indígenas» (léase: de la casta hindú dominante) que sus defensores afirman que han sido suprimidas por siglos de colonización islámica y británica por igual.

En su forma más exagerada, este atavismo epistémico puede observarse en los memes virales, tan populares en los círculos de WhatsApp de derechas, que afirman que los antiguos indios inventaron todo, desde los aviones a las armas nucleares, pasando por Internet.¹⁶

Evidentemente, sería exagerado afirmar que la teoría decolonial es de algún modo responsable del auge del hindutva, o que los académicos y activistas occidentales que abrazan este marco teórico están contribuyendo de algún modo significativo a la legitimación del chovinismo de extrema derecha.

Sin embargo, la adopción del pensamiento decolonial por parte del movimiento nacionalista hindú indica que, al menos en su forma más burda, la lógica de la decolonialidad -una lógica que difumina las ya turbias líneas entre «extranjero», «occidental», «moderno» y «colonial»- puede ser fácilmente invocada por los actores de derechas para justificar una política de chovinismo etnonacionalista en la que ciertos grupos son considerados auténticos sujetos indígenas decoloniales cuyo renacimiento cultural y empoderamiento requiere la marginación violenta de otras comunidades.

Por supuesto, hay que hacer una distinción importante entre las invocaciones dispares de la decolonialidad por parte de los extremistas hindúes y los izquierdistas norteamericanos, a saber, que en Norteamérica, el pensamiento y las tradiciones indígenas han sido violentamente suprimidos por el colonialismo de los colonos, mientras que en la India, los hindúes han sido y siguen siendo desde hace mucho tiempo una mayoría sustancial que ocupa una clara posición de hegemonía cultural.

Aun así, esta realidad no ha impedido a los nacionalistas hindúes abrazar el marco descolonial para construir y militarizar una perniciosa narrativa de victimismo hindú. En 2021, por ejemplo, el abogado de derechas e ideólogo de la Hindutva J. Sai Deepak publicó un libro titulado India, eso es Bharat: Colonialidad, Civilización, Constitución.

El propósito del libro, escribió Deepak, es «[explorar] la influencia de la conciencia colonial/colonialidad europea, en particular sus raíces religiosas y raciales, en Bharat como Estado sucesor de la civilización índica». A lo largo del libro, Deepak adopta explícitamente el marco teórico de la descolonialidad para legitimar la historia revisionista del hindutva y su virulento fanatismo antimusulmán, invocando el tropo del «colonialismo de colonos de Oriente Medio» y afirmando que los «invasores musulmanes» llegaron a la India no sólo para «cantar su himno de odio y volver quemando unos cuantos templos por el camino», sino también para «plantar la semilla del islam» cuyo «crecimiento es tan espeso en el norte de la India que los restos de la cultura hindú y budista son [ahora] sólo arbustos».»¹⁷

En una crítica mordaz de la obra de Deepak, el historiador sudafricano Anandaroop Sen escribe que «la decolonialidad en este libro es una táctica de la política étnica mayoritaria violenta para aparecer como una víctima específica del pasado colonial»¹⁸

Que el argumento de Deepak pretende instrumentalizar la decolonialidad al servicio de una agenda esencialmente neofascista parece ciertamente obvio y, sin embargo, en el momento de su publicación, el libro recibió un sonoro respaldo de una de las principales luminarias de la teoría decolonial.

En un episodio que sólo puede calificarse de autoparodia decolonial, la sobrecubierta del libro incluía una elogiosa reseña de nada menos que el propio Mignolo, que elogiaba a Deepak por «[construir] un sólido argumento decolonial que se desmarca de la ortodoxia occidental moderna del o lo uno o lo otro, y [propone] en su lugar la lógica decolonial del ni lo uno ni lo otro«¹⁹.

Como era de esperar, tras enfrentarse a una importante reacción de activistas y académicos, Mignolo acabó retractándose de su respaldo al libro de Deepak.

Este episodio por sí solo no es prueba suficiente de una conexión directa entre la teoría decolonial y el fascismo hindutva. Sin embargo, como se ha destacado anteriormente, las lógicas decoloniales de «desvinculación» de la epistemología occidental y de potenciación de una «conciencia indígena india» que supuestamente ha sido suprimida por siglos de colonización europea e islámica son omnipresentes en la retórica y las actividades del movimiento hindutva contemporáneo.

El propio Deepak se ha convertido en una especie de celebridad intelectual entre los partidarios del Hindutva: actualmente cuenta con una audiencia de más de 720.000 seguidores en X (antes Twitter) y clips de sus discursos y entrevistas acumulan regularmente cientos de miles de visitas en YouTube. Cuando Deepak fue invitado a hablar en la Universidad de California, Berkeley, en marzo de 2024 por el capítulo de Berkeley de la YUVA hindú (que significa «Juventud, Unidad, Virtudes y Acción»), el brazo estudiantil de la Hindu Swayamsevak Sangh (a su vez el ala estadounidense de la organización paramilitar Rashtriya Swayamsevak Sangh, con sede en la India), fue presentado con un reconocimiento de la tierra y una oración indígena por un activista nativo americano²⁰.

Tal vez, entonces, la debacle Mignolo-Deepak no fuera un mero malentendido, sino más bien el reflejo de un problema mucho mayor y más profundo con la amplitud y maleabilidad inherentes al marco decolonial.

La reseña de Sen sobre India, eso es Bharat concluye con una «pregunta inminente»:

«¿son estas mutaciones», se pregunta, «la vuelta de tuerca de la derecha india a la política liberadora de lo decolonial, o forman parte de la propia arquitectura interna de este movimiento intelectual?»²¹

De esta cavilación se hace eco más concretamente la erudita poscolonial Priyamvada Gopal, que argumentó en una entrevista con Jamhoor que quizá haya

algo en la idea de lo decolonial -sacar otro cuerpo de conocimientos, recurrir a lo precolonial, sacar algo que no sea occidental y sustituir lo occidental por ello- que es una receta preparada para lo que ocurrió [entre Mignolo y Deepak], que es el fracaso a la hora de cuestionar qué son estas epistemologías llamadas no occidentales y cuál es su contenido.»²²

El punto de Gopal aquí es crucial. Es un proyecto fácil, y ciertamente atractivo, hacer poesía sobre la necesidad de «desvincularse» o «descolonizarse» abandonando los adornos de la modernidad occidental en favor de formas autóctonas de pensar y de ser.

Hacerlo, sin embargo, plantea la difícil (y con demasiada frecuencia sin respuesta) cuestión de qué formas de pensar y de ser se consideran precisamente suficientemente «indígenas» y, por tanto, los «verdaderos» sujetos de la descolonización. Para los que somos activos en los círculos académicos y activistas occidentales que con tanto entusiasmo han abrazado esta comprensión expansiva de la política descolonial, nos incumbe afrontar esta dificultad de frente, articulando un análisis alternativo de la descolonización que rechace explícitamente el chovinismo de extrema derecha y se base en las condiciones políticas y económicas materiales, algo que los marcos académicos dominantes de la descolonialidad no han hecho de forma coherente.

Al fin y al cabo, no existe una sociedad verdaderamente homogénea, y menos aún en las sociedades colonizadas y ex colonizadas, donde las fronteras y las divisiones administrativas fueron trazadas en muchos casos por las potencias coloniales sin tener en cuenta a las poblaciones locales englobadas en ellas.

Prácticamente todos los Estados-nación del mundo están formados por un conjunto diverso de clanes, tribus, comunidades religiosas y grupos étnicos, cada uno con su propia identidad de grupo, historia y cultura.

Un proyecto descolonial que no tenga en cuenta esta diversidad y que, en su lugar, se base en conceptos vagos y mal definidos de indigenismo «auténtico» puede, en las manos equivocadas, derivar rápidamente hacia una política estrecha de nativismo mayoritario, en la que las minorías y otros grupos subalternos sean considerados a su vez como forasteros coloniales, en lugar de como sujetos de descolonización por derecho propio.

La India no es el único caso de lógica descolonizadora invocada por ultranacionalistas para justificar la exclusión violenta de minorías en países antiguamente colonizados, y aunque la versión de la descolonización invocada por los extremistas hindúes refleja la clara influencia del marco descolonial, un vistazo al registro histórico poscolonial revela rápidamente que este fenómeno es muy anterior a la popularización de ideas desarrolladas por gente como Quijano y Mignolo.

Para ver un ejemplo de cómo se instrumentaliza la descolonización al servicio de fines excluyentes, podemos recurrir a Uganda, donde en agosto de 1972 el entonces presidente Idi Amin ordenó la expulsión repentina de la considerable minoría surasiática del país. Esta expulsión fue el producto de resentimientos profundamente arraigados y de una dinámica política que se venía gestando desde hacía décadas.

Durante la época del dominio británico en África Oriental, los administradores coloniales trajeron a Uganda a miles de personas de la India británica para que sirvieran como obreros y administradores de nivel medio (una política que se repitió en otras colonias británicas, desde Kenia hasta Sudáfrica). Conocidos simplemente como «asiáticos», estos emigrantes ocupaban una posición intermedia entre las élites coloniales y los ugandeses nativos en la jerarquía social, política y económica de la colonia y recibían generalmente un trato preferente de la administración colonial en relación con los «nativos».

En los años que siguieron a la independencia de Uganda en 1962, los asiáticos ugandeses llegaron a dominar la vida comercial del país, lo que provocó un resentimiento generalizado y una serie de políticas promulgadas tanto por Amin como por su predecesor, Milton Obote, dirigidas contra la minoría asiática de diversas maneras, que culminaron finalmente con su expulsión en 1972.

Es importante destacar que la expulsión de los asiáticos ugandeses se justificó con una lógica nativista que pretendía pintar a la minoría asiática del país no como compatriotas que habían compartido la experiencia de subyugación colonial del pueblo ugandés, sino como reliquias parasitarias del pasado colonial. Amin se refirió repetidamente a los asiáticos ugandeses en sus discursos como «chupasangres» y declaró que su «política deliberada» al expulsarlos era «transferir el control económico de Uganda a manos de ugandeses, por primera vez en la historia de nuestro país»²³

La expulsión se llevó a cabo como parte de un proyecto más amplio de la llamada africanización. Se trataba de una política de acción afirmativa que, como ha señalado Mahmood Mamdani (él mismo un indio ugandés que fue expulsado por Amin en 1972), sólo benefició a una «minoría privilegiada» de ugandeses africanos a pesar de que nominalmente pretendía ofrecer una reparación a los que habían sufrido la peor parte de la opresión colonial.

Esta política fue invocada por el gobierno de Amin «como antídoto contra las presiones populares a favor de la democratización»^(24).Al igual que los tutsis en Ruanda, los ugandeses de origen asiático constituían una «raza sometida» que había recibido un trato relativamente preferente bajo el régimen colonial en comparación con la población ostensiblemente «nativa». Esto significaba que, tras la independencia, su presencia continuada en el país era vista por los nativistas mayoritarios como un remanente no deseado de la dominación extranjera, y cuya eliminación sería una condición necesaria para que el proceso de descolonización fuera completo.

A lo largo del siglo XX y hasta bien entrado el nuestro, este fenómeno de las «razas sometidas» que se enfrentan a una exclusión violenta durante el proceso y las secuelas de la descolonización se ha repetido una y otra vez en todo el mundo anteriormente colonizado, desde la masacre de árabes durante la Revolución de Zanzíbar hasta la persecución y el genocidio durante décadas de los tamiles de Sri Lanka, pasando por el actual genocidio de los rohingya en Myanmar.

Aunque el caso del Hindutva ejemplifica las formas en que la lógica decolonial puede prestarse fácilmente a una política de nativismo excluyente, la abundancia de ejemplos como éstos -muchos de los cuales son muy anteriores a la aparición de la teoría decolonial como escuela de pensamiento discreta- significa que hay claramente más en la historia que un mero problema conceptual con cualquier marco académico o teórico.

De hecho, lo que esta accidentada historia revela es una contradicción fundamental subyacente al propio proyecto de descolonización: a saber, la contradicción entre la clara necesidad de sacudirse los vestigios de la dominación colonial, por un lado, y las formas en que este proyecto puede ser oportunistamente convertido en arma para promover una política de división tribalista y de nativismo mayoritario, por otro.

Los principales teóricos de la descolonización y la resistencia anticolonial del siglo XX eran muy conscientes de esta contradicción y advirtieron enfáticamente de los peligros de permitir que la descolonización se convirtiera en un arma de esta manera. Evidentemente, la instrumentalización de la descolonización por parte de malos actores no es en absoluto una razón para abandonarla del todo, pero si queremos reivindicar la descolonización como un proyecto liberador y no reaccionario, es imperativo que nos tomemos en serio estas advertencias.

«La conciencia nacional», escribió Fanon en Los desdichados de la tierra, «no es más que una cáscara burda, vacía y frágil. Las grietas en ella explican lo fácil que es para los jóvenes países independientes volver a pasar de la nación al grupo étnico y del Estado a la tribu.»

El proceso de descolonización, según Fanon, ofrece a la «burguesía nacional» de un país recién independizado la oportunidad perfecta para revestir sus propios intereses de clase con el lenguaje del nacionalismo, fomentando el pequeño chovinismo y promoviendo políticas de «africanización» que, a pesar de sus promesas de empoderamiento indígena, en la práctica sólo sirven para canalizar la riqueza y el poder hacia las manos de una élite nativa privilegiada, todo ello mientras se desvía la atención del hecho de que esta élite ha ocupado de hecho el lugar de los antiguos colonizadores del país.

A pesar de la experiencia compartida de opresión colonial y resistencia anticolonial antes de la independencia, las minorías son vilipendiadas como extranjeros traidores y extranjeros no deseados, y su presencia en el país se enmarca como una amenaza para los intereses de los «verdaderos» miembros de la comunidad nacional. «En consecuencia», advirtió Fanon, «allí donde la mezquindad de la burguesía nacional y la nebulosidad de sus posiciones ideológicas han sido incapaces de iluminar al pueblo en su conjunto… se produce un retorno al tribalismo, y asistimos con el corazón encolerizado al triunfo de las tensiones étnicas.»²⁵

Como era de esperar, la excoriación de Fanon a la burguesía nacional por su promoción del chovinismo bajo el disfraz del orgullo nacionalista va acompañada de una advertencia de que este retroceso al nativismo debe resistirse a toda costa si se quiere que el proyecto de descolonización tenga éxito. «Si realmente queremos salvaguardar a nuestros países de la regresión, la parálisis o el colapso», explicó, «debemos pasar rápidamente de una conciencia nacional a una conciencia social y política».

Este proceso implica no sólo la adopción de un ethos humanista que evite las divisiones tribalistas, sino también el desarrollo de un programa político y económico concreto que aborde las condiciones materiales de la sociedad en descolonización y prevea una redistribución radical de la riqueza y el poder social.

Del mismo modo, Fanon advirtió contra cualquier política culturalista de autenticidad que se base en una concepción calcificada de la cultura nacional y reclame el retorno a un pasado precolonial idealizado. «No basta», escribió, «con reunirse con el pueblo en un pasado en el que ya no existe». Por el contrario, «debemos trabajar y luchar al compás del pueblo para forjar el futuro y preparar el terreno donde ya están brotando vigorosos retoños»^(26).

En otras palabras, aunque sin duda hay un elemento cultural en la concepción que Fanon tiene de la descolonización, lo que ésta implica realmente es la formación de una nueva cultura nacional, forjada en el fuego de la resistencia anticolonial y cimentada en un ethos de humanismo revolucionario, no un repliegue atávico de la modernidad en pos de alguna edad de oro imaginada y pasada.

Se pueden encontrar ecos de esto en el pensamiento de una de las mayores influencias de Fanon, Césaire, el poeta y teórico martiniqués. En su Discurso sobre el colonialismo de 1950, por ejemplo, Césaire lamentaba las «sociedades destruidas por el imperialismo» al tiempo que rechazaba categóricamente cualquier idea de retorno al pasado precolonial. «Busco en vano», escribió Césaire, «el lugar… donde alguna vez prediqué un retorno de cualquier tipo; donde alguna vez afirmé que podía haber un retorno«^(27).

Como señala el historiador Robin D. G. Kelley en la introducción a la edición de Monthly Review Press de Discurso sobre el colonialismo, «tanto Fanon como Césaire advierten al mundo de color que no siga los pasos de Europa, que no vuelva al camino antiguo, sino que esculpa una dirección totalmente nueva.»²⁸

Para ambas figuras -y para Fanon en particular- la descolonización es a la vez un proceso necesario y tenso, que requiere cuidado y vigilancia para evitar que se convierta en un vehículo para la nostalgia anquilosada y en un campo de batalla para los odios tribalistas.

Los escritos de ambos pensadores revelan la aleccionadora clarividencia con la que reconocieron los peligros y las contradicciones de glorificar acríticamente el pasado precolonial y abrazar una conciencia nacional que se basa en concepciones estrechas y esencializadas de quién es «verdaderamente» indígena en el país descolonizador.

De forma similar, el teórico y revolucionario bissau-guineano y caboverdiano Amílcar Cabral argumentó en su ensayo seminal de 1974, «Liberación nacional y cultura», que tan perjudicial como ha sido «la denigración de los valores culturales de los pueblos africanos basada en prejuicios racialistas», sería igual de perjudicial para la lucha de liberación nacional dedicarse a la «aceptación ciega de los valores culturales sin considerar los [aspectos] negativos, reaccionarios o regresivos que tiene o puede tener».»^(29)(30).Aunque Cabral describió célebremente el renacimiento cultural y la resistencia como un «retorno a la fuente», deja claro en este ensayo que la lucha de liberación nacional en sus esfuerzos por promover y alimentar la cultura indígena no puede permitirse «la confusión entre lo que es expresión de una realidad histórica objetiva y material y lo que parece ser un producto de la mente»

Aquellos de nosotros preocupados por las cuestiones del imperio y la descolonización en la actualidad haríamos bien en prestar atención a estas advertencias. La descolonización, como señaló Fanon en Los desdichados de la tierra, no es un acontecimiento puntual que pueda «lograrse con el movimiento de una varita mágica», sino más bien un «proceso histórico», que sigue siendo, todavía, incompleto.³¹

Evidentemente, el papel constitutivo que el colonialismo ha desempeñado (y sigue desempeñando) en la configuración de casi todos los aspectos de nuestro mundo significa que sigue existiendo una necesidad urgente de una política radical y sustantiva de descolonización, ya sea en sociedades coloniales de colonos como Estados Unidos y Canadá, donde la desposesión y el desplazamiento violentos de las comunidades indígenas es un proceso continuo; en antiguas potencias imperiales como Gran Bretaña y Francia, cuya riqueza se construyó con las riquezas saqueadas del mundo colonizado; o en los innumerables países anteriormente colonizados de Asia, África y América Latina cuyos habitantes aún no se han liberado verdaderamente del yugo de la explotación neocolonial.

Sin embargo, la consecución de la «independencia de bandera» por parte de la mayoría de las colonias europeas ha hecho que los horizontes de la «descolonización» como reivindicación política se hayan ampliado considerablemente tras las luchas de liberación nacional que barrieron el mundo colonizado a mediados y finales del siglo XX.

El problema, sin embargo, es que en la medida en que «descolonización» sigue existiendo como término en el léxico de la izquierda contemporánea, estos horizontes parecen haberse ampliado en la dirección totalmente equivocada.

En lugar de cambiar de marcha para centrarse en las dimensiones políticas y económicas concretas del neocolonialismo (definido en sentido amplio) que siguen asolándonos hoy en día, la izquierda occidental dominante ha adoptado en su lugar una política de descolonización influida por el lenguaje de la descolonialidad, que se define a sí misma en términos cada vez más amorfos y abstractos, hasta el punto de que el propio término «descolonización», tal y como se invoca habitualmente en el discurso de la izquierda, ha llegado aparentemente a denotar por sí mismo todo menos derrocar realmente las estructuras materiales de la violencia y la explotación coloniales actuales.

Este enfoque es peligroso por dos razones. En primer lugar, desvía la atención del proyecto urgente de resistir a estas estructuras en todas sus diversas manifestaciones concretas, actuando erróneamente como si las dimensiones materiales del colonialismo simplemente se desvanecieran cuando la era de dominio colonial formal llegara a su fin.

En segundo lugar, y quizá más importante, tratar con tales abstracciones conlleva un mayor riesgo -como deja claro el ejemplo del Hindutva- de exacerbar las mismas contradicciones sobre las que Fanon y sus contemporáneos nos advirtieron, proporcionando así cobertura para la aparición de un etnonacionalismo violento y tribalista que se disfraza con la retórica de la indigenidad y la justicia decolonial.

La izquierda antiimperialista contemporánea tiene la urgente responsabilidad colectiva de resistirse a esta emergencia dondequiera que se produzca y de hacer todo lo que esté en nuestra mano para recuperar la descolonización de las garras de la extrema derecha nativista.

Lo que necesitamos, por tanto, es volver a una comprensión materialmente fundamentada del imperio y la resistencia, que trate el colonialismo ante todo como una cuestión de explotación política y económica, y la descolonización como una cuestión de deshacer la desposesión y redistribuir la riqueza y el poder en términos concretos y materiales.

Los aspectos culturales y epistemológicos de la descolonización pueden y deben desempeñar un papel en este proyecto, pero, sencillamente, hay demasiadas preocupaciones más acuciantes para que ocupen el centro del escenario.

Cualquier versión de la descolonización que invierta esta fórmula, dando más importancia a lo abstracto que a lo material, es una «descolonización» que ha perdido el rumbo.

Traducción nuestra

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*Pranay Somayajula es un escritor, organizador y educador político indio-estadounidense, actualmente afincado en Washington, DC. Escribe el blog Substack culture shock y es el presentador del podcast antiimperialista Return to Bandung.

Notas

1. ↩ Narendra Modi, «‘Ram no es una disputa, Ram es una solución’: Texto completo del discurso del primer ministro Modi en la consagración de Ayodhya», The Print, 23 de enero de 2024.
2. ↩ «‘Cita con Ayodhya: la descolonización de la India’, de Balbir Punj, desenredará los hilos históricos el 13 de enero», Organiser, 11 de enero de 2024, organiser.org.
3. ↩ «‘Ram Mandir, símbolo de descolonización…’: Rajnath Singh at ‘Tryst with Ayodhya’ book launch,» YouTube video, 4:28, Economic Times, 13 de enero de 2024, economictimes.indiatimes.com.
4. ↩ «India o Bharat: ¿Qué hay detrás de la disputa sobre el nombre del país?», Al Jazeera, 6 de septiembre de 2023.
5. ↩ Sanya Dhingra, «Cómo los nacionalistas hindúes redefinieron la descolonización en la India», New Lines, 14 de agosto de 2023.
6. ↩ «India consiguió la libertad tras 1.000 años de dominio extranjero, dice Narendra Modi al Congreso de EE.UU.», Scroll, 23 de junio de 2023, scroll.in.
7. ↩ Shalini Sharma, «India: Cómo algunos nacionalistas hindúes están reescribiendo la historia de las castas en nombre de la descolonización», The Conversation, 9 de mayo de 2019.
8. ↩ Jan C. Jansen y Jürgen Osterhammel, Descolonización: Una breve historia (Princeton: Princeton University Press, 2017), 4.
9. ↩ Raymond F. Betts, «Descolonización: A Brief History of the Word», en Beyond Empire and Nation, eds. Els Bogaerts y Remco Raben (Leiden: Brill, 2012), 27.
10. ↩ Frantz Fanon, Los desdichados de la tierra (Nueva York: Grove Press, 2007), 2-3.
11. ↩ Musarrat Maisha Reza, «Decolonising Medicine, Part One: Taking the First Steps», Times Higher Education, 13 de abril de 2022; Steven Mintz, «Decolonizing the Academy», Inside Higher Ed, 21 de junio de 2021; Annie Liu, » Say Yes to Decolonial Love: 5 Ways to Resist Oppression in Your Relationships», Everyday Feminism, 9 de diciembre de 2014.
12. ↩ Aníbal Quijano, «Colonialidad y modernidad/racionalidad», Estudios culturales 21, nº 2-3 (marzo de 2007): 170-71
13. ↩ Walter D. Mignolo, El lado más oscuro de la modernidad occidental: Futuros globales, opciones decoloniales (Durham: Duke University Press, 2011), 8.
14. ↩ Walter Mignolo y Catherine E. Walsh, Sobre la decolonialidad: Concepts, Analytics, Praxis (Durham: Duke University Press, 2018), 4.
15. ↩ Mignolo y Walsh, Sobre la decolonialidad, 120.
16. ↩ Rama Lakshmi, «Indians Invented Planes 7,000 Years Ago-and Other Startling Claims at the Science Congress», Washington Post, 1 de diciembre de 2021; «Ancient India Had Aeroplanes, Nuclear Weapons, Says Chief of India’s Premier History Body», India Today, 21 de noviembre de 2014; Alexis C. Madrigal, «An Indian Politician Claimed Ancient Hindus Invented the Internet», The Atlantic, 24 de abril de 2018.
17. ↩ J. Sai Deepak, India, eso es Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution (Delhi: Bloomsbury India, 2021).
18. ↩ Anandaroop Sen, «La India de J Sai Deepak que es Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution», Social Dynamics 49, nº 2 (mayo de 2023): 379.
19. ↩ Como escribió el académico Dibyesh Anand en X en agosto de 2021: «El decano de la ‘decolonialidad’ Mignolo avala un libro que es abiertamente supremacista hindú. Los otros avalistas, incluidos los islamófobos bien establecidos como Elst».
20. ↩ «Hoja informativa: Hindu Swayamsewak Sangh (HSS)», Bridge Initiative, 4 de enero de 2024, bridge.georgetown.edu. La YUVA hindú publicó en X en ese momento: «El acto ‘Bharatam’ en la UC Berkeley comenzó con una oración de los nativos americanos dirigida por Kanyon Sayers, de la Nación Indian Canyon».
21. ↩ Sen, «La India de J Sai Deepak que es Bharat«, 382.
22. ↩ Priyamvada Gopal entrevistada por Shozab Raza y Hadia Akhtar Khan, «El imperio y sus enemigos: Una conversación con Priyamvada Gopal», Jamhoor, 8 de agosto de 2022.
23. ↩ Idi Amin citado en Jan Jelmert Jørgensen, Uganda: A Modern History (Londres: Helm, 1981).
24. ↩ Mahmood Mamdani, «La expulsión de los asiáticos de Uganda: Veinte años después», Journal of Refugee Studies 6, no. 3 (1993): 269-70.
25. ↩ Fanon, Los desdichados de la tierra, 105.
26. ↩ Fanon, Los desdichados de la tierra, 163, 168.
27. ↩ Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo, trans. Joan Pinkham (Nueva York: Monthly Review Press, 2000), 44-45.
28. ↩ Robin D. G. Kelley, «Una poética del anticolonialismo», en Césaire, Discurso sobre el colonialismo, 27.
29. ↩ Amílcar Cabral, «Liberación nacional y cultura», Transición, no. 45 (1974): 16.
30. ↩ Cabral, «Liberación nacional y cultura».
31. ↩ Fanon, Los desdichados de la tierra, 2.

Fuente: 2025, Volumen 77,  Número 01 (mayo de 2025)