ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE CHINA, COMPARACIÓN DE UNIVERSALISMOS (I y II). Alessandro Visalli.

Alessandro Visalli.

Ilustración: Sr. Garcia, España.

Traducción parte 1 y 2: Carlos X. Blanco.

16 de mayo 2025.

La modernización de Xi Jinping es por tanto selectiva y centrada, y pretende producir una subjetividad colectiva “armoniosa”, en la que coexistan una identidad cultural reconocible, una economía abierta y la capacidad de intervenir en el discurso global desde una posición no subordinada. Una tarea de enorme dificultad e importancia.

En vista de un debate sobre China, organizado por la redacción de L’Interferenza para el 17 de mayo, en el que participaré, publico la primera parte de tres de una reflexión sobre el universalismo chino en sus diferencias con el universalismo occidental y en el marco del proyecto estratégico de la «Comunidad humana con un futuro compartido». El esfuerzo es doble: por un lado, contrarrestar el suprematismo occidental al estilo estadounidense con un proyecto de contrapoder basado en el reconocimiento mutuo, encarnado en los BRICS; Por otra parte, actuar como una barrera selectiva a la modernidad occidental que corre el riesgo de corroer a China desde dentro, más aún a medida que avanza por el camino del «bienestar moderado» (Xiao Kang). Se intenta gobernar estratégicamente la modernización del país, hoy en la frontera en muchos niveles, sin por ello disolver la identidad colectiva ni caer en una subordinación epistémica a Occidente.

La modernización de Xi Jinping es por tanto selectiva y centrada, y pretende producir una subjetividad colectiva “armoniosa”, en la que coexistan una identidad cultural reconocible, una economía abierta y la capacidad de intervenir en el discurso global desde una posición no subordinada. Una tarea de enorme dificultad e importancia.

Al mismo tiempo, una perspectiva altamente delicada y crítica, que se puede resumir en la armonía/oposición entre la dialéctica y el conflicto, por un lado, y la armonía en tianxia, por el otro.

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Primera parte

Propósito del texto y articulación

Este artículo se divide en tres partes, de las cuales ésta es la primera. Se trata de una reflexión que cruza y compara dos formas diferentes de universalismo, que podrían resumirse (pese a las mezclas históricas que se han producido a lo largo del tiempo) como “occidental” y “oriental”. Prestando la debida atención al carácter político y reconstructivo de estas dos etiquetas, como enseña Said, abordar esta cuestión requiere evaluaciones de la filosofía de la historia, las diferentes ontologías y antropologías filosóficas subyacentes, la teoría política y cultural, la geopolítica y los diferentes pensamientos críticos que se han producido a lo largo del tiempo en torno a los dos centros temáticos, el marxista y el decolonial. Por supuesto, en este contexto debemos considerar el actual conflicto híbrido entre los dos principales hegemones de los dos bandos, Estados Unidos y China.

La tesis principal puede resumirse así:

Occidente ha desarrollado, en torno a la tradición cristiana y en particular en los últimos siglos, un universalismo vertical, lineal, escatológico, susceptible de utilización imperialista (aunque contenga semillas de su propia crítica); China, por su parte, propone, también desde una perspectiva estratégica y en el contexto del conflicto en curso, un universalismo horizontal, basado en la imagen-fuerza de Tianxia, de la armonía en la diversidad y en el rechazo de la hegemonía impuesta.

El riesgo, con esta oposición nuevamente binaria, es cosificar las dos propuestas, considerándolas homogéneas, completas y autosuficientes, parte de dos “civilizaciones” que se bastan a sí mismas y se proyectan al mundo. Aun admitiendo más propuestas (el «buen vivir» sudamericano, el islamismo, el africanismo, el mundo ortodoxo ruso, etcétera), la reificación de cada una de ellas conduciría a nuevas versiones de la propuesta multiculturalista relativista y mutuamente cerrada que hoy triunfa; una especie de multiculturalismo de «escaparate» o de «supermercado». O en la sustitución/choque de universalismos imperiales opuestos.

Para evitar esto, debemos reconocer que toda tradición tiene plena legitimidad para existir y debe ser respetada; Sin embargo, al mismo tiempo, siempre ha sido internamente plural y debe pensarse como abierto. Al mismo tiempo es plural y está atravesada por conflictos.

Introducción, el contexto de la confrontación China-Occidente.

La cuestión de nuestro tiempo es la competencia objetiva entre los sistemas político-económicos chino y occidental. Se trata de una competencia objetiva , pero no necesariamente una que se lleve a cabo por ambas partes de la misma manera ^[1] . La razón principal es que en la mentalidad china falta esa premisa escatológica y mesiánica, derivada de la tradición judeocristiana, según la cual sólo hay un camino hacia la “salvación” situado en el futuro.

Esto a pesar de que siempre ha habido una gran contaminación entre ambas tradiciones culturales ^[2] . Las influencias han recaído en las piernas y las bodegas de los comerciantes, en las lanzas de los ejércitos y en el trabajo de los traductores, y siempre ha habido distintos niveles de exposición al conjunto de valores y posiciones ideológicas promovidas por el Occidente colectivo. Aunque tanto en las historias culturales como en la evolución material se pueden rastrear muchos momentos de acercamiento y alejamiento, la perspectiva diferente fue cristalizada por el idealismo durante el siglo XIX; Para ella, en una fórmula sintética, la Historia tiene su propia dirección en el camino de la salvación, y ésta, en última instancia, la encarna Occidente.

A esta perspectiva se opone, después del « Siglo de la Humillación » ^[3] , la recuperación china de la confianza y de la atención a sus propias tradiciones culturales y a sus aperturas específicas al mundo. Una atención inmediatamente reclamada por Mao, atenuada tras el cambio de rumbo de Deng y particularmente acentuada por el mandato de Xi Jimping, presidente desde 2013. Una recuperación que viene acompañada de la reafirmación de su papel en el mundo por parte del gigante chino.

La tesis de Xi del “ Gran Rejuvenecimiento ” (中华民族伟大复兴) está enteramente dirigida a superar la era que se inició con la imposición por parte de los británicos del narcotráfico, a cambio de té, y las guerras resultantes, pero continuó en un contexto complejo con el esfuerzo “reformista” de importar la cultura occidental (según el doble modelo en competencia de la democracia “wilsoniana” o el marxismo “soviético” ^[4] ).

La recuperación, según la interpretación china, se produjo pues al final de cincuenta años de gran confusión, en los años de debilitamiento y caída de la dinastía Qing. Años en los que se produjo una radicalización progresiva, acelerada a partir de la represión japonesa de Shanghai en 1925. En este período se formaron los dos actores clave en la historia china posterior: el Partido Comunista y la versión final del Partido Nacionalista.

Después de una breve fase de alianza en 1927, los nacionalistas del Guomindang, liderados por Chiang Kai-Shek, atacaron a los comunistas en Shanghai y en toda China. Siguió la guerra civil, que finalmente vio la victoria del PCCh en 1949. En ese momento surgió el problema de reconstruir una identidad nacional cohesiva, capaz de proyectar un modelo cultural alternativo al occidental.

En el modelo que se ha establecido y se consolida cada vez más, en el centro está la recuperación de la tradición confuciana, la armonía social, el deber colectivo y el orden moral; el gobierno benevolente (renzheng) transfigurado en Partido, y un marxismo sinizado ^[5] (马克思主义中国化) que, asumiendo una perspectiva no eurocéntrica del marxismo, recupera elementos maoístas ^[6] . Como dijo Xi en un discurso de 2014 ^[7] , “sólo no olvidando la historia podremos marcar el comienzo de un nuevo futuro; sólo aprendiendo del legado del pasado aprenderemos a innovar”.

Lo que se propone es, pues, una suerte de «descolonización de la imaginación», promovida desde arriba, que se inscribe de algún modo en la vasta tradición del pensamiento poscolonial que se opone a la occidentalización del mundo (y cuyos autores son Franz Fanon ^[8] , Aimé Césaire ^[9] , Edward Said ^[10] , Dipesh Chakrabarty ^[11] , Josè Carlos Mariátegui ^[12] , Boaventura de Sousa Santos ^[13] , sin olvidar el pensamiento africano de la Codesria de Dakar, Samir Amin ^[14] o su, en cierto modo oponente, Achille Mbembe ^[15] ). En su conjunto, se trata de una constelación de pensamiento que rechaza la cultura colonial europea y el suprematismo que la caracteriza, afirma la dignidad cultural de los pueblos y reivindica formas diferentes de ser moderno y de acceder a la verdad.

La debilidad potencial de estos enfoques, plenamente comprensible en el contexto de un esfuerzo por responder a una hegemonía tanto más invasiva cuanto más se presenta como naturaleza (y se disfraza de simple modernidad), es que presuponen el objeto . Es decir, la cosifican, imaginan una pureza monolítica que nunca ha existido y ciertamente no existe hoy ^[16] . Además, al reivindicar una “identidad” propia, ya sea africana, india, amerindia (o china), corren el riesgo de preferir la lógica del fragmento, autorreferencial y, por tanto, del multiculturalismo que alinea sus productos como mercancías en el estante del eterno presente. Es decir, corre el riesgo de olvidar que la esencia del Uno es siempre el Otro que está en él .

El riesgo está bien expresado por un crítico de la posición esencialista, como Amselle:

Se niega así toda la historia pasada, hecha de contactos entre diferentes culturas y civilizaciones, para reafirmar la definición de especificidades culturales irreductibles. Si en el pasado cada cultura, cada civilización podía y debía considerarse el resultado de una compleja serie de intercambios, contactos y préstamos con otras culturas más o menos cercanas, ahora la norma consiste en reafirmar identidades puras e inalterables. Así, frente a ellas y contra la civilización cristiana occidental, todas las demás se alinean, incluso cuando no luchan en absoluto por afirmar sus propias diferencias radicales. Con una especie de inversión del estigma, estas civilizaciones extraeuropeas, tras haber rechazado la civilización occidental, se embarcan en una batalla sin cuartel para intentar afirmar su propia exclusión, esta vez, sin embargo, en un sentido positivo y reafirmante . ^[17]

La cuestión puede resumirse así: el deseo de escapar de una forma de universalismo aparentemente abstracto, en realidad colonial, como el que practica el Occidente supremacista, no debe dudar en formas de nacionalismo identitario y de particularismo cultural. Es decir, en la guerra entre culturas cosificadas (un juego en el que buena parte de Occidente parece estar involucrado desde hace algunas décadas ^[18] ).

Es evidente que Xi es muy consciente de esta tendencia, ya que reivindica el horizonte de una “ comunidad humana con un futuro compartido ”.

Según recuerda:

“Necesitamos promover un intercambio armonioso entre civilizaciones, respetando la diversidad y sin exclusiones. La variedad de culturas da color y belleza a este mundo: de la diversidad surgen los intercambios, incubadoras de integración, la única que puede generar progreso. La interacción entre diferentes culturas requiere apertura a la armonía en la diversidad. Este mundo solo puede ser diverso y próspero si nos respetamos mutuamente en la diversidad, aprendemos unos de otros y coexistimos en armonía.

Distintas civilizaciones condensan la sabiduría y el aporte de distintos pueblos, sin distinción entre altos y bajos, entre fuertes y débiles. Las culturas deben dialogar entre sí, no excluirse, deben interactuar y no suplantarse. La historia de la humanidad es un enorme cuadro de interacciones, crecimiento mutuo e integración entre diferentes culturas; “Todos ellos deben ser igualmente respetados, nadie debe ser excluido del proceso de aprendizaje mutuo, para que la civilización humana pueda alcanzar el desarrollo creativo” ^[19] .

La relectura de las «tradiciones», por tanto, no debe interpretarse como una reificación de las identidades, ya que nunca son estáticas, están atravesadas por tensiones e inconsistencias, son mutuamente abiertas (en la formación del pensamiento de la Ilustración europea son visibles experiencias extraeuropeas como la de Haití y quizá incluso influencias del pensamiento nativo americano, como afirma Graeber ^[20] , pero ciertamente del pensamiento oriental y árabe, con la recepción del taoísmo en el propio romanticismo alemán). Proceder a la «descolonización de lo imaginario», en el contexto de un proyecto de reivindicación de la propia autonomía estratégica y de un mundo finalmente multipolar y poscolonial, no debe implicar, en otras palabras, la búsqueda de una pureza originaria imposible, sino la apertura y el respeto mutuos. Las tradiciones mismas son, en cierto sentido, espacios en los que las negociaciones y las estructuras tienen sentido. Donde la autonomía no debe interpretarse como cierre sino como relación y convivencia ^[21] .

Ahora bien, este discurso, elaborado expresamente por Xi y los dirigentes vinculados a él, debe entenderse en tensión estructural con respecto a al menos dos polaridades (o amenazas):

el conflicto con las corrientes “liberales” en el PCCh, que fue particularmente acalorado hasta hace unos años;
las tensiones derivadas de la propia apertura de China al mercado. Una visita a las principales ciudades, que realicé, muestra una pronunciada “occidentalización” de los imaginarios, a partir de los anuncios publicitarios, de los comercios, de los bienes y sobre todo de los de identidad.

La primera amenaza, que se presenta también como una lucha contra el “nihilismo”, es el escenario de una batalla decisiva contra las corrientes ligadas al mundo académico y económico conectado con Occidente y potencialmente utilizables para una “revolución de color”. La segunda expresa rasgos de la lucha de clases, pues manifiesta una tensión entre las distintas partes del país, las grandes ciudades y la nueva burguesía en crecimiento (que se prepara para convertirse en mayoría).

Así pues, este renacimiento de la tradición principal (en realidad una mezcla de confucianismo y taoísmo, que se difundió en la China Han), entrelazada no sin tensiones con el marxismo a su vez “sinizado”, tiene una función expresa de proyecto político. Es un nodo de gran complejidad y perspectiva. Se reivindica la raíz confuciano-marxista y se compara con un sistema económico y de consumo en rápido crecimiento, que, en el contexto de la transmisión cultural y material moderna, impulsa modelos de economía de mercado capitalistas e individualistas (en términos de estilo de vida, modas, consumo distintivo).

La solución política de Xi es bloquear selectivamente la modernidad occidental , intentando absorber/redefinir el universalismo según los códigos chinos. Valorar la continuidad histórica, también en términos de nacionalismo vengativo y patriotismo, y cuestionar vigorosamente la pretensión infundada de ser un modelo normativo del Occidente colectivo. En esta segunda dirección estratégica, que también retoma los tonos originales de la revolución china, el liderazgo busca reactivar la experiencia anticolonial de los años 1950 y 1960 y construir (alrededor de los BRICS) nuevas alianzas.

En esencia, se trata de intentar gobernar estratégicamente la modernización del país , hoy en la frontera en muchos niveles, sin por ello disolver la identidad colectiva ni caer en una subordinación epistémica a Occidente . En una fórmula sintética, Zhang Weiwei identifica así la cuestión: China puede volverse moderna sin volverse occidental, valorizando su propia “civilización estatal” milenaria y sus propias categorías de orden y cohesión. Desde esta perspectiva, la “cultura tradicional” (incluido el confucianismo) se recodifica como la infraestructura espiritual del socialismo con características chinas.

Se trata de una operación de gran trascendencia y enorme complejidad. La definición de la tradición codificada como núcleo espiritual del marxismo sintetizado implica de alguna manera la sustitución de su base universalista occidental (el idealismo y el positivismo alemanes) por un carácter que sigue siendo universalista, pero de un modo completamente diferente. En este sentido, el lema de la armonía en la diversidad pretende mantener unidos no sólo a los diferentes países BRICS, sino también a los diferentes registros culturales e ideológicos e incluso a los más de 50 grupos étnicos chinos. La China de hoy es marxista, pero también confuciana, reivindica su orgullo postcolonial y es, al mismo tiempo, cosmopolita y multicultural . Para otro intérprete, Wang Hui, la cuestión es la definición de una modernización conceptualmente independiente del universalismo abstracto, la retórica de los derechos humanos o la preeminencia del mercado.

La modernización de Xi Jinping es por tanto selectiva y centrada, y pretende producir una subjetividad colectiva “armoniosa”, en la que coexistan una identidad cultural reconocible, una economía abierta y la capacidad de intervenir en el discurso global desde una posición no subordinada. Una tarea de enorme dificultad e importancia.

Notas

^[1] – En efecto, es bastante evidente que hay una postura diferente por parte del poder estadounidense, que viste (o quizá vistió, dado que la retórica de la administración Trump es significativamente diferente) su necesidad de poder con ropaje misionero, y la de China, que promueve una cooperación horizontal despojada de pretensiones de civilización.

^[2] – Los contactos entre Occidente y China tienen en realidad miles de años de antigüedad, pero rara vez son directos. Las relaciones entre Europa (tanto en la época del Imperio Romano como en los siglos siguientes) estaban mediadas en gran medida por los mundos árabe y persa. A partir de los siglos XVI y XVII se intensificaron debido al creciente comercio directo (portugués, holandés, francés, inglés), fundamentalmente comprando té y vendiendo opio. Pero China siempre se defendió limitando el comercio directo y los lugares de intercambio y recurriendo a intermediarios. Las cosas empiezan a cambiar después de las “Guerras del Opio”, en las que el Imperio Celeste es derrotado dos veces y se ve obligado a abrirse. El primer momento es el llamado “movimiento de autoempoderamiento”, posterior a 1861, cuando se enviaron estudiantes a Europa, se tradujeron textos científicos y técnicos y se importaron tecnologías. Pero, al mismo tiempo, el mundo tradicional chino fue comprendiendo poco a poco que no se trataba sólo de una técnica aislada; La experiencia de la transformación de Japón durante la Restauración Meiji, que en veinte años se había transformado en una potencia regional de estilo occidental, demostró que había que hacer más. Desde principios del siglo XX, una nueva generación de reformistas, organizada por Kang Youwei, inició el estudio de Hobbes, Adam Smith, Darwin y Rousseau, la cultura y la filosofía europeas. La reinterpretación del propio Confucio como un valiente reformador. El fracaso del intento, después de sólo cien días, fue el preludio de la Rebelión de los Bóxers de 1900 y de la intervención multinacional que la aplastó. Liang Qichao propuso introducir la democracia y los “derechos” en China, para convertirse en una nación. El surgimiento del nacionalismo chino adquirió una connotación antimanchú o racial han. Esto desencadenó la revolución de 1911 y el nacimiento de la República de Sun Yat-Sen, que promulgó los «Tres Principios del Pueblo»: nacionalismo, democracia y bienestar. Su caída inmediata marcó el comienzo de una era de agitación que condujo al Movimiento del Cuatro de Mayo y al reconstituido Guomindang de Sun y luego, después de su muerte, al de Chiang Kai-shek. Los acontecimientos conocidos siguen con la Segunda Guerra Mundial, la invasión japonesa, la guerra civil y la victoria final del Partido Comunista.

^[3] – El “Siglo de la Humillación” es el período de 1840 a 1949 entre la primera “Guerra del Opio” y la victoria del PCCh.

^[4] – En 1840-42 China perdió la Guerra del Opio contra Inglaterra, causada por la decisión imperial de prohibir y confiscar el opio que estaba causando enormes daños a la sociedad china. En los años siguientes, la expansión del tráfico y las compensaciones concedidas drenaron la riqueza líquida de la economía y provocaron un drástico empobrecimiento de los campesinos del sur de China. De hecho, gran parte del excedente fluye hacia Occidente (en particular hacia Gran Bretaña y Estados Unidos). Las tensiones que se estaban acumulando desencadenaron una gran revuelta campesina Han en 1851. Se proclamó el Taiping Tianguo (“Reino Celestial de Gran Paz”). Sobre la base de una reforma agraria radical, religiosa y comunista, se apoderó del sur y el centro de China y amenazó la capital manchú al norte. La revuelta duró hasta 1864 y costó decenas de millones de muertos. A esto le siguieron años de expansión de los dominios coloniales occidentales en todo el mundo y el estallido de la Primera Guerra Mundial. China está pasando por una fase de pronunciada disolución del control central, atacada por los japoneses, mientras crecen los fermentos entre la juventud culta de las zonas urbanas. El 8 de enero de 1918, el presidente Wilson anunció sus 14 puntos, que crearon gran expectativa en todo el mundo colonial. En Bakú, del 1 al 8 de septiembre de 1920, se celebró el “Congreso de los Pueblos del Este”, que orientó las luchas en dirección antiimperialista.

^[5] – El marxismo, en cuanto a su formación ideológica original, es ciertamente y en su integridad occidental. Como Cedric Robinson muestra eficazmente en El marxismo negro , esto parte de la «concepción materialista de la historia» de Marx (posteriormente transpuesta al «materialismo dialéctico» por Engels y, posteriormente, es decir, positivizada) incrustada en la filosofía de la historia de Hegel, que se pone «de pie». Pero también a la visión centrada en el “taller interno” del capitalismo que subestima las relaciones de confusión y contaminación que siempre han caracterizado la historia europea y la importancia nativa y estructural de la relación constitutiva de la acumulación capitalista con el sistema-mundo (no sólo el “originario”). Las dos cosas inervan la elección y caracterización de la «clase obrera» (sin atribuciones) como fuerza motriz de la revolución y de ésta como un movimiento que emana desde dentro (según una relectura de la tradición filosófica europea, de Aristóteles en particular). Según esta declinación racionalista y universalista (conectada específicamente con la tradición judía que le viene a Marx de su madre y la cristiana en la que está inmerso), la sociedad burguesa es interpretada como la culminación de la historia anterior y el trampolín para el salto definitivo y el vehículo para una completa racionalización de todas las relaciones sociales. Algunas declinaciones de la tradición marxista, particularmente en la línea de las revoluciones concretas del siglo XX (es decir, de Lenin a Mao, y luego el marxismo caribeño, el marxismo africano, etc.), y rearticulaciones teóricas (el marxismo neoyorquino de Baran y Sweezy y la posterior “teoría de la dependencia” de origen tanto sudamericano como africano, o las teorías del capitalismo racializado y poscolonial en torno a figuras como Maurice Thorez, José Carlos Mariátegui, Ceril James, Huey Newton, Amilcar Cabral, Raymond Williams, Gayatri Spivak y otros) han intentado superar algunos de estos límites. Limitaciones que se remontan sobre todo a la posición historicista, teleológica y universalista que presupone el modelo occidental dado históricamente como modelo.

^[6] – La historia del PCCh está entrelazada con la historia de la descolonización de China de la dominación occidental, de la agresión japonesa y, posteriormente, de la victoria del esfuerzo por construir un corpus teórico que se ajuste al movimiento internacionalista sin perder las especificidades dadas por la situación y la tradición cultural. Los problemas originales son la situación que surge de la dialéctica entre ciudad y campo, la dominación económica occidental, la lucha antiimperialista y la lucha por la supervivencia como nación, y la lucha de clases. La revolución es la respuesta a la necesidad de desarrollar instituciones eficientes en una era de desintegración y humillación y de gobernar una modernización desigual que produjo efectos desintegradores profundamente sentidos por las estructuras comunitarias campesinas. En última instancia, contrariamente a la vulgata marxista, es la mezcla de todas las revoluciones afirmadas, que ocurren invariablemente durante fases de aceleración y transformación desordenada. Por supuesto, la revolución llena un vacío cultural al reemplazar la autoridad imperial, pero en la primera fase destruye intencionalmente la base económica del poder social en las aldeas, linajes, asociaciones religiosas y sociedades secretas, y colectiviza eliminando o colocando bajo un control muy estricto el comercio privado. La primera parte de la historia ideológica marxista china se caracteriza por la confrontación y el choque con la perspectiva rusa, y en particular con la estalinista. La primera recepción, en torno a las figuras de Li Dazhao (1889-1927), se centró en la aplicación de la perspectiva del materialismo histórico al análisis de las raíces sociales y estructurales de la crisis, pero en la década de 1930 el modelo estalinista de lectura del proceso histórico (el “diamat”) fue cuestionado por algunos intelectuales marxistas como Jian Bozan (1898-1968), Fan Wenlan (1893-1969), Li Shu (1916-1988), quienes plantearon la cuestión del carácter “europeo” del marxismo y, por tanto, de un “modelo general”. El choque formativo es el que se produjo entre Wanh Ming, el líder de los llamados «veintiocho bolcheviques» (de estricta observancia estalinista) y el propio Mao, que se oponía a la tesis de la ausencia de un marxismo «abstracto» único, en favor de un marxismo articulado y desplegado en formas nacionales y locales. Por lo tanto “sinizado”. A partir de la Conferencia de Zunyi de 1935, la línea de Mao se afirmó (y se consolidó entre 1941 y 1944). La tesis de Mao consistía en decir que era necesario vincular estrechamente la teoría general del marxismo-leninismo con la práctica de la lucha revolucionaria en el campo y la movilización de la pequeña burguesía. Línea maoísta que, en opinión de Li Zheou, en última instancia tenía sus raíces en una revisión de la tradición china y no en el marxismo original. En este sentido, el marxismo chino no es sólo una adaptación, sino una verdadera reinvención del proyecto moderno, en el que el partido ocupa el lugar del imperio, y la dialéctica histórica se entrelaza con la profunda continuidad del pensamiento político y cosmológico chino. La relación entre el marxismo sinizado, desde el principio, y la tradición confuciana reescrita es dialéctica, selectiva y estratégica al mismo tiempo. Hasta la década de 1970, fue un conflicto que se exhibió, luego, a partir de Deng, con el silenciamiento de la lucha de clases en favor de un impulso más visible hacia la modernización, los valores de la ‘armonía (和), la jerarquía funcional, el culto a la educación y al bien público, la centralidad del deber comunitario pasaron a primer plano. En Xi y sus predecesores, Confucio es leído como un nacionalista moral, en tensión potencial con el carácter igualitario y universalista del marxismo. Tu Weiming llama a esta síntesis “humanismo confuciano con características chinas modernas”. El maoísmo –a pesar de su retórica iconoclasta– no se limita a destruir la tradición, sino que la reinventa, a través de un proceso de dislocación y reubicación del marxismo dentro del universo cultural chino. Lo que asume el confucianismo, incluso en su fase crítica, es el valor de la totalidad ético-política, la idea de una moral pública fundada en relaciones armoniosas, la centralidad del bien común, la responsabilidad del intelectual y del soberano como guía moral de la comunidad. Una de las principales transliteraciones es por tanto entre Partido e Imperio, garante de la estabilidad, mediador entre el Cielo y la Tierra, guardián de la continuidad cultural. En este sentido, la resemantización del confucianismo no es simplemente ideológica, sino ontopolítica : sirve para garantizar la legitimidad profunda del Estado como autoridad tanto moral como política. El esfuerzo es crear una forma alternativa de modernidad que se centre en una ética pública postindividualista. En este marco, el propio confucianismo deja de ser una tradición “cerrada” y adquiere un nuevo significado como dispositivo moderno, seleccionado, esculpido, a veces manipulado, pero en todo caso reactivado como forma de memoria útil para gobernar el presente. La tradición, como la revolución, no se “sufre” simplemente, sino que se utiliza como archivo de significado, campo de batalla y recurso estratégico. Uno de los puntos de equilibrio más importantes entre el impulso universalista e historicista del marxismo y la perspectiva moral y humanista china está en la imagen (no el “concepto”) de tianxia, que discutiremos más adelante.

^[7] – Xi Jimping, “Esforzarse por lograr la evolución creativa y el desarrollo innovador de la cultura tradicional”, en Gobernando China, II, Giunti 2019, pág. 405.

^[8] – Franz Fanon, Piel negra, máscaras blancas , Ediciones ETS, 2015 (edición original 1952); Franz Fanon, Los condenados de la tierra , Einaudi, 1962 (ed. original 1961); Franz Fanon, Escritos políticos I y II, Hydra, 2006 (ed. original 2001)

^[9] – Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo , Ombre corte, 2010 (ed. original 1955).

^[10] – Edward Said, Orientalismo , Einaudi 2001 (ed. original 1978); Edward Said, Cultura e imperialismo , Feltrinelli, 2023 (edición original 1993).

^[11] – Dipesh Chakrabarty, Provincializando Europa , Meltemi, 2004 (edición original 2000)

^[12] – José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo , PGreco, 2021

^[13] – Boavenura De Sousa Santos, Epistemologías del Sur. Justicia contra el epistemicidio , traducido por Samuele Mazzolini, Roma, Castelvecchi, 2021.

^[14] – Samir Amin, Eurocentrismo , La ciudad del sol, 2008

^[15] – Achille Mbembe, Crítica de la razón negra , Ibis 2016 (ed. original 2013); Achille Mbembe, Emergiendo de la larga noche , 2018 (edición original 2012)

^[16] – Véase la crítica realizada por Jean-Loup Amselle en El Desprendimiento de Occidente , Meltemi 2009

^[17] – Amselle, cit., págs. 216

^[18] – A partir de la segunda década del siglo XXI, en las principales universidades anglosajonas, y luego en una parte de la sociedad de izquierda, se ha hecho necesario mostrarse woke (despiertos, atentos a la discriminación y a la microviolencia). Si bien tener cuidado de no discriminar ni infligir violencia a nadie es fundamental para la vida civil, este movimiento en realidad va mucho más allá. En un contexto de crítica a las “grandes narrativas” de la liberación (como el marxismo y el liberalismo, pero también las religiones), popular desde las últimas décadas del siglo XX en torno a autores icónicos como Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles Deleuze, Lyotard, Baudrillard y muchos otros, en lugar de discursos generales de liberación con un sesgo universalista y centrados en las condiciones materiales (en lugar de en los derechos y la apertura), se instauró un discurso centrado directamente en los grupos “oprimidos” en diversos grados. Si bien algunas raíces de esta posición se pueden rastrear en el trabajo de Said, Spivak, Derrick Bell y Kimberlé Crenshaw, quienes desarrollaron críticas situadas y en algunos sentidos incluso compartibles, es parte de un vasto movimiento de reflujo que sigue a la caída del mundo soviético, las esperanzas de descolonización y la fase unipolar. Este movimiento supone la afirmación de una nueva izquierda centrada en cuestiones culturales y da lugar a nuevas especializaciones universitarias (y sólo posteriormente a movimientos de opinión) cuyos nombres son Estudios Afroamericanos, Estudios queer, Estudios de género, Estudios Latinos y Estudios Asiático-Americanos. Autores como Chela Sandoval, Richard Delgado, Judit Butler, desarrollaron un discurso que el posterior Said denominó “victimismo”. Por otra parte, como resume Andrea Zhok en un libro reciente, si no hay una verdad moral a la que apelar, ni una comunidad que la fundamente, y todo juicio es resultado de relaciones de poder, como quería Foucault, entonces todo ejercicio es injustificable y sólo se legitima por los resultados. En última instancia, las formas marginadas de subjetividad llegan a tener preeminencia, víctimas de efectos de verdad narrativa infundados. El loco, el prisionero, el pervertido. Si ningún poder se legitima por una mayor racionalidad, por la adhesión a unos valores, a una base social dada y preexistente, entonces en el choque de las «voluntades de poder», en definitiva, no queda más que decir que los marginales, los pocos y los derrotados tienen una ventaja de legitimidad. O al menos pueden exigirlo más que otros. En esencia, se trata de un discurso acrítico, basado en una postura autorreferencial y blindada, que exhibe su espíritu antiautoritario y su vocación rebelde, esencialmente aristocrática. Cf. desde posiciones antiliberales Andrea Zhok, Crítica de la razón liberal , Meltemi 2020, p. 242 y siguientes [N. del T. acaba de salir una edición española en la Editorial El Viejo Topo, Barcelona, 2025]. Yascha Mounk, La trampa de la identidad , Feltrinelli 2024 (aunque desde posiciones liberales).

^[19] – Xi Jimping “Forjemos juntos una nueva asociación de cooperación mutuamente beneficiosa y sentemos las bases para una comunidad humana con un futuro compartido”, Discurso ante la ONU, 28 de septiembre de 2015, en Gobernar China , II, cit., pág. 674

^[20] – Que cuenta la extraordinaria historia de Kondiaronk, estratega de los Wendat, una confederación de cuatro pueblos iroqueses que intentaron a principios del siglo XVIII impedir que la coalición inglesa, francesa y Hanfenosaunee se unieran contra él. Presumiblemente enviado como embajador de su pueblo a Francia, es crítico tanto del cristianismo como de la lógica de la transposición del poder sobre las cosas (la propiedad) en poder sobre los hombres. Sus ingeniosos argumentos, según Graeber, influyen profundamente en el debate europeo contemporáneo sobre la desigualdad. Uno de los argumentos más específicos de Kondiaronk, y reportado en Dialogues curieux: entre l’auteur et un sauvage de bon sense qui a voyagé , de 1703, del aristócrata francés Louis-Armand de Lom d’Arce, es que las leyes punitivas de estilo europeo, y la doctrina cristiana misma del castigo eterno, no se hacen necesarias por la maldad humana natural, sino por una forma de organización social que alienta el comportamiento egoísta y la codicia. Son pues las distinciones entre “lo mío y lo tuyo”, por utilizar sus palabras recogidas en el libro, las que hacen que la vida en Francia sea “inhumana”. Como él dice: “Afirmo que lo que llamáis dinero es el demonio de los demonios, el tirano de los franceses, la causa de todos los males, el azote de las almas y el matadero de los vivos”. En resumen, “un hombre motivado por el interés no puede ser un hombre razonable”. David Graeber, David Wengrow, El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad , Rizzoli 2022, p. 67

^[21] – Algunos autores que pueden explorar más a fondo este concepto son Edouard Glissant y Walter Mignolo. El segundo es un pensador argentino, líder del pensamiento decolonial latinoamericano que, con Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, sostiene que la modernidad occidental es inseparable de la colonialidad, un sistema global de jerarquías de poder, de conocimiento que surgió con la conquista de las Américas. Es necesario, pues, promover “otras geografías del conocimiento” que escapen al pensamiento epistémico eurocéntrico. Un concepto clave es la “pluriversalidad”, o la coexistencia legítima de múltiples cosmologías, racionalidades y formas de vida llamadas a coexistir. Edouard Glissant, poeta de Martinica y voz del pensamiento caribeño, ve la identidad como abierta, múltiple e interdependiente (no nos conocemos a nosotros mismos excepto a través de nuestra relación con el otro), y promueve el concepto de “Tout-Monde” (Todo el mundo), una visión como una red de interconexiones sin centro ni periferia. A esto le sigue una poética de la “criollización” y de la “opacidad” (no reducir al otro a nuestra propia medida). Comparado con el concepto chino de tianxia,basado en la atracción moral, la armonía y la centralidad relacional, el concepto de Todo-Mundo es una relación caótica, más que ordenada, pero en ambos casos se rechazan las separaciones fijas y planteadas entre ser y mundo, identidad y alteridad, multiplicidades separadas y competitivas.

Segunda parte

Propósito del texto y articulación

Este artículo se divide en tres partes, de las cuales ésta es la segunda, la primera aquí [en español: https://www.lacasademitia.es/articulo/firmas/algunas-preguntas-china-comparacion-universalismos-alessandro-visalli/20250505074926170560.html]. Se trata de una reflexión que cruza y compara dos formas diferentes de universalismo, que podrían resumirse (pese a las mezclas históricas que se han producido a lo largo del tiempo) como “occidental” y “oriental”.

Prestando la debida atención al carácter político y reconstructivo de estas dos etiquetas, como enseña Said ^[1] , abordar esta cuestión requiere evaluaciones de la filosofía de la historia, las diferentes ontologías y antropologías filosóficas subyacentes, la teoría política y cultural, la geopolítica y los diferentes pensamientos críticos que se han producido a lo largo del tiempo en torno a dos centros temáticos, el marxista y el decolonial.

Por supuesto, en este contexto debemos considerar el actual conflicto híbrido entre los dos principales hegemones de los dos bandos, Estados Unidos y China. A tal efecto, resulta útil leer una reciente intervención en tres partes de Giacomo Gabellini, a la que me remito ^[2] . En esencia, Giacomo cuenta, con su habitual abundancia de fuentes y detalles, la historia de los últimos veinte años durante los cuales (desde la presidencia de Obama) se ha hecho evidente la brecha estratégica cada vez mayor entre las economías deudoras y acreedoras, las primeras comprometidas con el consumo y las segundas con la producción, respectivamente americana y china.

Se parte de lejos, de las razones de la ruptura de Bretton Woods por Nixon (1971) y de la crisis de los años setenta, resuelta con la llamada «globalización» y la caída de la URSS. Una parte esencial de este proceso, que duró treinta años, fue la extensión de las cadenas de producción a China en un intercambio mediante el cual los bienes baratos contenían la pérdida de poder adquisitivo interno estadounidense y el reciclaje financiero de los excedentes (de China, Japón y los países árabes) permitía el endeudamiento. Este mecanismo no fue ni ha sido sostenible en el largo plazo. Estados Unidos ha pasado de ser un acreedor neto en 1983 a un deudor hoy.

El bloque “geoeconómico” que Gabellini llama “Chimerica” se ha roto entonces. China primero acumuló reservas del Tesoro (títulos estadounidenses) de más de un billón en 2005, luego expandió su demanda interna, reequilibrando las exportaciones (y haciendo crecer una clase media interna) y luego, después de la crisis de 2008, aceleró la transformación estructural de su economía (y sociedad) desde un proveedor de productos básicos a un país en la frontera tecnológica. Luego, en el segundo artículo ^[3] , describe las formas del “contraataque” estadounidense para afrontar el fin de “Chimérica”.

El fin se debe al hecho bastante simple de que los beneficios mutuos del intercambio de bienes por crédito (es decir, recompra de títulos) en el sistema “socialista con características chinas” se han invertido progresivamente en infraestructura (física y social) y en ingresos distribuidos (clase media), mientras que en el sistema del “capitalismo depredador” estadounidense se han volcado en deuda (des-clasificación media) y capitalización del primer 10% (mayoritariamente en islas fiscales).

El resultado acumulado en durante cuarenta años aproximadamente, el tejido productivo y social de Estados Unidos se ha debilitado y deshilachado. Este es el hijo de Trump (y con evidencia biográfica Vance). La descripción de Gabellini parte de la acción de Obama, que retoma los pasos consolidados por Trump, hacia el aislamiento de China y el desacoplamiento de los sistemas económicos, y cuenta la larga historia de los aranceles. El resumen de Howard Lutnick, recogido en el artículo, es sencillo: «el equilibrio de poder de Estados Unidos debe restablecerse y redefinirse, tanto con respecto a los aliados como a los enemigos.

La idea de que todos los países del mundo puedan acumular superávits comerciales con Estados Unidos y utilizar lo recaudado para comprarnos nuestros activos no es sostenible. Estamos hablando de casi 1,2 billones de dólares [en pasivos] al año. De hecho: «En 1980 éramos inversores netos. Es decir, poseíamos más activos que el resto del mundo de los nuestros […]. Y ahora los extranjeros poseen 18 billones de dólares más en activos que nosotros. Se han convertido en acreedores netos».

En el tercer artículo ^[4] Giacomo Gabellini describe la respuesta de China a la medida de Trump. La ostentación de confianza de China al responder a cada movimiento con una contramedida cuidadosamente calibrada que tiene un gran impacto en las cadenas de producción y el consumo estadounidenses surge de la naturaleza ahora egocéntrica de su economía. Sólo el 19% de las exportaciones del PIB (mientras que Italia se sitúa en el 33% y Alemania en el 43%), predominio de 60 sectores tecnológicos clave sobre 64, mercado principal para 17 de las 20 categorías de productos, una clase media que en 2030 se estima que estará al nivel combinado de las de Europa y Estados Unidos.

En la práctica, China está “absorbiendo” a sus vecinos del este asiático hacia su sistema económico debido a la fortaleza de su poder adquisitivo (tal como lo hizo Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial). El volumen del comercio en la RCEP ^[5] supera ampliamente al existente entre Estados Unidos y Europa y está creciendo. Esta es la razón por la que las políticas de reshoring y friedshoring están fracasando (y, además, si tuvieran éxito, producirían muy poco empleo). El análisis de James aquí toma una dirección interesante. Por un lado, los aranceles, en esta perspectiva, aparecen como una recuperación fiscal disfrazada. Por otro lado, todo esto amenaza la estabilidad del dólar y su hegemonía.

Si China tiene el “dominio de la escalada” ^[6] y Estados Unidos está gestionando esencialmente una retirada Monti-Draghi (reducción del poder adquisitivo de la población, contención del desequilibrio financiero y económico, depreciación de la moneda), mientras que el “país intermedio” vuelve al lugar que ha ocupado durante milenios, la tentación del sistema militar-industrial estadounidense (y europeo, como podemos ver) de dar vuelta a la mesa utilizando el único subsector en el que todavía son competitivos (la muerte) es alta.

En este complejo marco, en la primera parte definimos el difícil objetivo del liderazgo chino como el esfuerzo de promover una “ modernización selectiva ” en el país, en el contexto de la creciente confrontación ideológica, cultural, económica y de poder con Occidente y su nación líder, los Estados Unidos de América. Controlar las vías de la modernización, y por tanto también la conservación de las especificidades y elementos culturales, es, en el contexto de la despiadada “guerra híbrida” que está en curso, lo que está en juego. La forma que adoptará el mundo en este siglo dependerá de ello.

Las formas sociales y culturales son, de hecho, fuerzas materiales. Estas guían la autocomprensión y la narrativa de la propia dirección, contribuyen a la activación o desactivación de fuerzas potenciales, inhiben posibles direcciones o hacen que las acciones sean «naturales». Producen y son producidos por las fuerzas políticas que se agrupan en su seno. Son factores de la fuerza con la que oponer, de la confianza en uno mismo y del encanto con el que absorber las energías externas.

Ser capaz de gobernar la dinámica de la “modernización”, controlando lo nuevo con lo familiar y lo recuperado, permite también proyectar la capacidad, como escribe Joseph Nye, de “moldear las preferencias de los otros” ^[7] . Es decir, desarrollar la “capacidad de atracción hacia valores comunes”. En resumen, el esfuerzo por controlar el desarrollo de la “modernidad” de manera “selectiva” es un objetivo estratégico, expresamente político, para evitar ser sometido a la hegemonía y proyectarla, aunque sea en el sentido de ejemplo y no de programa.

Puede ser útil releer, aunque sea brevemente, el uso que hace de ella Antonio Gramsci: la palabra «Hegemonía», en los Cuadernos ^[8] , se nombra con múltiples significados, por ejemplo en referencia a la combinación de fuerza y consenso en el régimen parlamentario, a la distinción entre dirección intelectual y moral en la relación entre «dirección» y «dominación», a las relaciones entre el Norte y el Sur en la historia italiana, al comentario sobre la posición de Lenin (de donde toma el término), a la crisis de la clase dominante y del Estado (explicando el ascenso del fascismo), a la naturaleza de la dominación extranjera sobre Italia, a la influencia del Partido Moderado en el Partido de Acción en la historia del Risorgimento, a la función de los intelectuales, a la pedagogía social y a la influencia cultural, a la escisión de la conciencia teórica y a la lucha política como lucha de hegemonías, a la superación de la fórmula de la «revolución permanente» y a la lucha contra el economicismo.

Antonio Gramsci, en sus “ Notas sobre Maquiavelo ” ^[9] , identifica una semi-independencia de lo económico respecto de lo emocional y por tanto de la voluntad, conectada internamente a la acción. La acción que consiste en la capacidad de despertar una “voluntad nacional-popular colectiva” y al mismo tiempo, necesariamente (de lo contrario, se trata simplemente de adaptarse a la corriente, o en nuestros términos de una “modernización” forzada y no selectiva, o de una “hegemonía” pasiva) de “organizar una reforma intelectual y moral”.

Lo que hace el “Partido” Gramsciano, y en esto parece leerse una asonancia, es transformar el sentido común ^[10] de amplios estratos sociales, potencialmente hegemónicos porque son mayoritarios, pero actualmente desintegrados, y, como “filosofía de la praxis”, al mismo tiempo y necesariamente, moverlos a la acción colectiva.

En un enfrentamiento existencial, que no es sólo económico y mucho menos sólo militar, con el Occidente colectivo, toda acción y política institucional, económica y política debe tener su raíz, para no ser absorbida, en lo que Gramsci llamaba una “reforma intelectual y moral”. Según una fórmula famosa, se trata de ejercitar la «imaginación concreta que opera sobre un pueblo disperso y pulverizado para despertar y organizar su voluntad colectiva» ^[11] .

Retomando elementos que, como veremos, tienen una profunda asonancia en la tradición china, Gramsci continúa identificando una concepción de la acción del Estado como «educador» y mayeuta [la partera] de un «nuevo tipo o nivel de civilización», es decir, como operador no sólo de fuerzas económicas, sino también de la «superestructura» (que no debe abandonarse al desarrollo espontáneo, sino racionalizado, acelerado y «taylorizado»), define al «político en acción» como un creador, un instigador que, sin embargo y esto hace toda la diferencia, no se mueve en el vacío de sus deseos (definidos con una bella imagen como «turbios») o sueños, sino que «se basa en la realidad efectiva», es decir, en «una relación de fuerzas en continuo movimiento y cambio de equilibrio» ^[12] .

El político aplica su voluntad a la creación de nuevos equilibrios de fuerzas, que sin embargo son realmente existentes y operativos, y para ello «se apoya en aquella fuerza específica que se considera progresista y la fortalece para hacerla triunfar». Es decir, se mueve “en el plano de la realidad actual pero para dominarla y superarla” ^[13] .

Aquí viene el intento, de carácter estratégico y no táctico, de dirigir una «modernización selectiva» y no someterse al ritmo, tiempos y métodos de la «occidental». No hay nada nuevo en esto: desde la época de Deng China viene intentando gobernar la transformación, pero Xi representa un cambio de ritmo (no por casualidad percibido como autoritario según nuestros estándares según los cuales el mercado «se deja hacer lo suyo», como expresión de la «providencia», o de la «historia»). La lucha de Xi por el « Gran Rejuvenecimiento » de la nación china, y por la conquista del corazón de la modernidad a través de una «descolonización de la imaginación» y del horizonte universalista de la « Comunidad Humana con un Futuro Compartido », tiene como objetivo simultáneamente:

Internamente, para derrotar a las corrientes “liberales” en el Partido y en la sociedad, así como para dar una perspectiva diferente de modernización que contrarreste el “poder blando” occidental que llega a través de sus glamorosos productos, imágenes y estilos de vida asociados.
Pero también externamente, proponer una nueva lógica postcolonial de las relaciones internacionales en torno a proyectos estratégicos-epocales como los BRICS y las “Rutas de la Seda”.

En otras palabras, se trata, por una parte, de construir una especie de barrera selectiva a la modernidad occidental en el marco de una guerra “híbrida” que marcará el destino del siglo. Pero, por otra parte, también pretende injertar en el cuerpo del marxismo un espíritu “confuciano” que, en muchos sentidos, le es profundamente ajeno. Interpretar el espíritu dialéctico-materialista del marxismo hegeliano con elementos relacionales y armoniosos de origen confuciano que son profundamente ajenos a la lógica del conflicto.

Universalismos comparados. Del camino de la salvación a Tianxia.

Pero veamos a qué se opone este proyecto: en la tradición occidental, que se afirmó no por casualidad durante la época del imperialismo, desde finales del siglo XVIII, mientras en la India el tráfico de drogas (opio) se expandía hacia China a partir de la Bengala inglesa (y los enormes beneficios fluían a Europa ^[14] ), una filosofía compacta de la historia encontró un lugar en Fichte y Hegel.

Esto suponía la dirección de la humanidad y por tanto de su historia hacia la expansión de la «libertad», intrínsecamente conectada a la afirmación de la «razón» y por tanto del «progreso» ^[15] . Todo debía juzgarse a partir de la posición respecto a esta dirección, es decir en términos de “avance” o “retroceso”.

La esencia de este poderoso esquema conceptual, sumamente útil para justificar la violencia evidentemente necesaria practicada en el mundo colonial mientras tanto, es una concepción del tiempo derivada de la ciencia newtoniana: acumulativa, lineal y orientada. En general, se trata de una idea según la cual sólo Occidente es el hogar de la Razón y todos los demás son «bárbaros» que sólo pueden volverse occidentales si quieren evolucionar. La idea, en otras palabras, de que la historia universal es ese proceso en el que todos son, en última instancia, europeos (o, con Hegel, prusianos).

Por otra parte, debemos reconocer y tener siempre presente, y volveremos a esto más adelante, que la dinámica de desarrollo de la modernidad europea (ciencia, tecnología, derecho, maquinaria y capitalismo) es la expresión de una ambigüedad interna: por una parte, se ha visto a sí misma como universal y de esta manera ha hecho violencia a otros pensamientos de generalidad o universalidad. Al mismo tiempo, en la dialéctica que libran los débiles y los derrotados frente a las infinitas traiciones al ideal proclamado, ha inspirado luchas de liberación y continúa haciéndolo.

Esta contradicción interna, entre liberación y conquista, lo universal y la violencia, la crítica y la superación, es a la vez un potencial político y un acontecimiento histórico. Sobre la base de este legado, es necesario pues, con un doble paso, evitar tanto el universalismo imperial como el multiculturalismo abstracto e identitario. Mantener unidos, en otras palabras, la memoria de las luchas, la conciencia de las contradicciones y la apertura a un mundo en el que cada cultura está siempre ya hibridada, y cada verdad es siempre buscada desde otro punto de vista, o mejor dicho donde el yo y el otro son referencia.

Para explorar este nudo será necesario, por una parte, profundizar en el particular movimiento de inspiración universalista chino, tan intencionada y estratégicamente diferente del occidental, y por otra, volver a la relación interna entre el universalismo abstracto occidental y las tradiciones críticas que también emanan de él.

Universalismo chino

El punto de vista oriental, y el chino en particular, es al mismo tiempo menos ambicioso y más paciente. Un chino cree tradicionalmente que él o ella ya está en el centro del mundo, pero también que cada parte de él está “bajo el cielo”. Como bajo el mismo cielo hay también otras tradiciones que no pueden reducirse a una sombra del camino cristiano-occidental, y ordenarse en el camino de un mayor o menor «avance» hacia el único y común progreso. El progreso coincide pues con la modernidad y ésta, finalmente, con la posesión de la tecnología.

La tradición china ve las cosas de un modo muy diferente. Las civilizaciones no son “etapas”, partes de un desarrollo único con el cual juzgarlas, sino formas coexistentes de expresión del Dao, formas de expresión de una “armonía sin conformidad”.

El sujeto en sí no es verdaderamente autónomo, sino que está inmerso en una red de interdependencias y relaciones. La “verdad ” no es un estado, un modelo que se puede contemplar y revelar, un ser al que corresponder, sino el proceso en el que surge una armonía de una situación. El tiempo no se parece a un plano liso, a una máquina o a la expresión de una fórmula matematizable, sino que es también un proceso; un proceso que toma como modelo el crecimiento de los organismos.

Por tanto, no se deben producir ni forzar los acontecimientos mediante el ejercicio de la fuerza y la razón, sino que es necesaria una adaptación ( wu wei , no acción según la corriente), cuyo fin es la maximización del potencial ( shi ). Aunque la fórmula citada pertenece a la tradición daoísta (o taoísta) y otras escuelas (como la confuciana, la mosho) tienen énfasis diferentes, expresa una especie de punto en común a diferencia de la tradición occidental.

Uno de los conceptos centrales a contemplar para intentar intuir este universo diferente es el concepto de tianxia (天下), ‘ todo lo que hay bajo el cielo’ , que no se basa en normas abstractas y por tanto generales/universales, sino en una especie de interdependencia “yo estoy en ti, tú estás en mí”, y por tanto en una armonía como coexistencia de la diversidad. Así, el universo pertenece a todos ( tianxia wei gong ) a través de un movimiento de pertenencia mutua.

Una diferencia radical con la ontología occidental del Uno como fundamento, a favor de la contemplación de lo múltiple en relación. Una variedad que algunas escuelas ven sintéticamente como un Dao , 道, que está vivo y es cambiante. Dao (o Tao) es un término intraducible ^[16] que ha tenido repercusiones significativas en el propio Occidente.

Lo que este pensamiento nos invita a hacer es superar la visión hegemónica de la historia como conquista y estandarización sin renunciar a la verdad ni al progreso, sino redefinirlos como procesos plurales, relacionales y situados. Articular lo que no es una metafísica de la dominación, del Uno, sino más bien una suerte de cartografía de la interdependencia.

Según el dicho confuciano retomado por Sun Yat-sen:

「天下為公」

Cuando el Gran Camino prevalezca, el Universo pertenecerá a todos.

Incluso en muchos discursos de los líderes chinos contemporáneos^[17] Se retoman estas antiguas imágenes confucianas, como la de he er bu tong (和而不同): armonía en la diversidad.^[18] , sin cancelar las diferencias. En donde la diferencia es más bien una condición de encuentro, la “racionalidad” se vuelve situacional y la “verdad” deriva de un equilibrio dinámico, sin estar sujeta a una lógica binaria. La verdadera universalidad, por tanto, no se consigue imponiendo una única forma, ya sea la libertad individual o la democracia liberal, sino mediante la multiplicación de formas, un poco como en una orquesta en la que distintos instrumentos tocan juntos, sin mezclarse. Incluso la “modernidad”, en esta lectura, no es un destino común, sino una posibilidad histórica entre otras, que cada civilización puede asumir según su propio ritmo ( shi勢) y su propia forma de vida ( li禮 – los ritos).

Así pues, resumiendo, según esta postura podemos decir que:

La temporalidad histórica no debe ser considerada como una única, alineada con la flecha del progreso o el camino de la libertad, sino como una pluralidad de tiempos encarnados y transformaciones;
La subjetividad histórica no es individual ni universal, sino colectiva, situada y relacional;
Lo universal no está dado (y se alcanza según el movimiento de conformidad con un modelo), sino que se construye en el diálogo entre mundos, prácticas y civilizaciones diferentes;
La racionalidad no es abstracta, sino que está inscrita en los seres vivos;
La armonía puede ser un principio generador de la historia, una alternativa a la lucha por la hegemonía.

Ya no se trata de imponer un orden al mundo, según su telos ^[19] , sino de reconocer los múltiples órdenes y abrir el espacio para una coexistencia creativa, transformadora y dinámica .

En el pensamiento confuciano esto no sólo tiene implicaciones éticas y políticas, sino también cosmológicas. El universo se concibe como una red dinámica de relaciones (entre el cielo, la tierra y el hombre), donde el orden ( zhi ) y el desorden ( luan ) se equilibran continuamente mediante un proceso de armonización . No existe, pues, una “ley del ser” eterna o trascendente, como en la tradición ontológica griega, sino un camino medio ( zhongyong ) que se renueva continuamente en el tiempo y en el espacio.

En este sentido, el concepto de he entra en tensión con la refinada y compleja dialéctica hegeliana o con la lógica binaria greco-occidental (verdadero/falso, ser/nada, sujeto/objeto), y propone en cambio una lógica de codeferencia e inclusión. La diversidad no es un obstáculo a superar, sino una condición necesaria para la armonía. La virtud del junzi (el “noble”) no consiste de hecho en dominar o asimilar, sino en escuchar, equilibrar, afinar, como un director de orquesta que resalta la armonía entre los diferentes instrumentos, sin mezclarlos en un sonido uniforme. En Lunyu 13.24, Confucio afirma: 君子和而不同，小人同而不和。(“ Lo noble es armonioso pero no idéntico; lo mezquino es idéntico pero no armonioso ”).

En otras palabras, donde la tradición europea posterior a la Ilustración -especialmente la idealista (Hegel, Marx)- situó el conflicto (de clases, ideas, fuerzas productivas) en el centro del proceso histórico (la verdad como proceso, aufhebung y negación determinada), el pensamiento chino ha privilegiado la transformación gradual ( hua化), la resonancia ( ganying ) y la integración dinámica de los polos opuestos.

Hay, de hecho, asonancias en el movimiento progresivo de la conciencia hacia el conocimiento de Hegel, y en su negación y conservación, así como en la famosísima fórmula según la cual «lo verdadero es el todo» ^[20] ; y semejanzas que se pueden leer también en Gramsci, profundamente influido por el pensamiento idealista posthegeliano, pero la empresa de nuestro hombre se inserta, sin embargo, en una concepción de la Verdad como obtención y posesión, aunque sea a través de un «sistema» ^[21] .

Aunque, para Hegel, según una fórmula sintética y poderosa, « la proposición debe expresar lo que es verdadero. Lo verdadero, sin embargo, es esencialmente un sujeto, y como tal no es otra cosa que el movimiento dialéctico, este camino que se produce a sí mismo, se proyecta hacia adelante y retorna dentro de sí mismo » ^[22] . Al final, nos quedamos en los términos de “posesión de la verdad” típicos de la “filosofía del sujeto” (racional) occidental.

Tratando de detenernos en el hecho de que para Hegel, concluyendo una tradición que se origina en Plotino ^[23] , la historia es la realización del Espíritu a través de la negación, para Confucio es el proceso interminable de cultivo de la humanidad ( ren ) en la construcción relacional y armoniosa del orden social.

La tradición que se remonta a Platón, en la filosofía occidental (aunque Platón no es estrictamente y sólo occidental ^[24] ) ve al ser absoluto, poseedor de los atributos de perfección, bondad, espiritualidad, distinguiéndose de los demás seres en el sentido en que lo único y necesario, eterno y verdadero, se distingue de lo múltiple, contingente, por tanto aparente y transitorio. A partir de Hegel esta relación (que paradójicamente sigue siendo entre «cosas» y «cosas») se fluidifica, por así decirlo, dialécticamente.

En cambio, la tradición de la filosofía oriental (desde Confucio hasta Mozi, en el contexto prebudista) no conoce ni concibe ninguna fractura ontológica entre lo trascendente y lo inmanente. Por eso no ve lo Absoluto como una entidad separada (a la que la Historia debe conformarse, aunque sea en un sentido diversamente secularizado), perfecta e inmóvil, con respecto al mundo de los fenómenos, de las acciones y de lo múltiple.

En la filosofía original china la referencia cósmica es el Tian (天), que puede traducirse como “Cielo”, pero no es en absoluto una “cosa” o una “entidad”; Más bien, es un proceso vital, un orden moral y natural a la vez. Una especie de trascendencia inmanente, una ley profunda, a la que uno puede conectarse a través de la introspección y el cultivo del yo (convirtiéndose en ‘el sabio’, un camino posible para todos).

Vivir moralmente, volverse “sabio”, significa esencialmente resonar con el cielo y armonizar con su ritmo; no ascender, sino llegar a un acuerdo a través de la ética, la vida cotidiana, el ritual ( li禮). Esto es en términos generales, por supuesto hay muchos matices en las distintas escuelas. Por ejemplo, el Maestro Mo (Mozi) ve, en oposición al ligeramente mayor Confucio, el ‘Tian’ como el principio personal más activo y el fundamento de un amor imparcial ( jian ai兼愛).

Tratando de resumir, en el pensamiento clásico chino no hay ningún intento de trascender el mundo para alcanzar lo divino (como en la mayor parte de la tradición occidental): el mundo ya es sagrado , si se habita correctamente. La alteridad radical del Ser no se impone, el Dao, el Tian, el Ren son todas formas diferentes con las que se nombra la misma presencia silenciosa, difusa, activa en la relación, no un Ser absoluto distinto de los fenómenos.

No una entidad entre entidades, ni más allá de entidades: sino una trama de devenir, un vacío fértil, un ritmo.
Por eso no se contempla lo divino, se sigue. No se conquista, se encarna .
El conocimiento no es la conquista de la verdad, sino la transformación del yo de acuerdo con lo que es.

En otras palabras, donde la tradición europea posterior a la Ilustración -en particular la idealista, desde Hegel a Marx- situaba el conflicto (de clases, de ideas, de fuerzas productivas) en el centro del proceso histórico, concibiendo la verdad como un movimiento dialéctico, una negación determinada y una Aufhebung , el pensamiento chino, en cambio, privilegiaba la transformación gradual ( hua化), la resonancia ( gǎnyìng感應), la integración dinámica de los polos opuestos. Zisi, nieto de Confucio, escribió: «La verdad es el camino del cielo. Alcanzar la verdad es el camino del hombre» ^[25] .

Evidentemente, no se trata de negar la posibilidad del conflicto, sino de situarlo en un horizonte de mediación y no de superación violenta (o de aniquilación). Esto nos permite concebir otro tipo de universalismo, que no es jerárquico ni centrado en un único punto de vista, sino horizontal, pluralista y orientado a la coexistencia.

El chino, sin embargo, es un universalismo en un sentido específico. En el contexto de diferentes “culturas” –la india, la islámica, la del buen vivir sudamericana, las numerosas civilizaciones africanas o del Pacífico oriental– se trata de decidir si las tradiciones encarnadas, internamente plurales y con un borde difuso, deben ser tomadas cada una como una “cosa” autosuficiente y simplemente colocadas una al lado de la otra, o si el espacio entre ellas puede ser “habitado” por una idea, o por una imagen, que, sin embargo, las hace de algún modo “traducibles”.

Llamo a Tianxia “universalismo” porque me parece que esencialmente realiza este movimiento. En cambio, el “multiculturalismo” occidental deja la tarea de la traducción en manos del mercado, y en última instancia del dinero (un medio impersonal y no lingüístico), y por tanto ve las “culturas” como intimidades.

El universalismo particular de Tianxia, al no excluir lo diferente sino integrarlo progresivamente a través del cultivo de relaciones éticas y rituales, lleva a concebir el centro (o el Zohongguo, “país del centro”) autoatribuido a China, obviamente, como una función del equilibrio y no como el principio de posesión y uniformidad. Una función que no se puede imponer, so pena de contradecirse, pero que, al mismo tiempo, existe y no se deja en manos del “mercado”.

La unidad (y por tanto la universalidad) se logra a través de una resonancia y no a través de una uniformidad (aunque sea “conservadora/superadora”) ^[26] ; Ni siquiera a través de una razón encarnada en el “mercado”. Es decir, en una “infinitud mala” ^[27] que aprisiona las esperanzas del existente, según una teología implícita perversa ^[28] .

Continuando nuestra exploración ^[29] , según la gran escuela daoísta (o taoísta) la “virtud” confuciana (De) debe ser reemplazada más bien por la no acción ( wuwei ). Mientras que la doctrina confuciana implica una crítica política y un impulso para cambiar el mundo (aunque no tiene una noción del mal absoluto, como las religiones occidentales), el taoísmo (como el budismo) enseña el desapego de la política y el retiro del mundo.

Como se puede leer en la Sala 47 ^[30] del Dao De Jing ^[31] , (道德經), atribuido a Laozi:

No es necesario cruzar la puerta principal.
entender lo que hay debajo del Cielo;
ni mirar por la ventana
comprender el Daodel Cielo.
Cuanto más sales, más te alejas,
cuanto menos entiendas.
El Sabio, por tanto, entiende [las cosas] sin moverse [hacia ellas],
[las cosas] nombran, sin necesidad de haberlas visto primero.
A los seres les asegura su plena realización, sin convertirlos en objeto de sus propios fines.

Esta sala expresa una concepción del conocimiento radicalmente diferente a la occidental, y opuesta también a la confuciana o mohaísta ^[32] , ambas más activas y sobre todo orientadas a lo social y político. El conocimiento no se produce a través de la exploración externa, la conquista, la extensión del dominio (como en la ciencia moderna o la episteme colonial), sino a través de la interioridad, la intuición, la consonancia con el Dao, el desapego.

El término zhi , que aparece varias veces en este pasaje (conocer, saber, actuar en el mundo), indica una experiencia integral, colocando el verdadero conocimiento (que pasa también por el lenguaje) alrededor y no dentro del sujeto, porque en el Laozi no se reconoce al sujeto el privilegio de poseer el conocimiento en sentido exclusivo. Más que comprender los objetos, según la tradición occidental, aquí se trata del conjunto de relaciones que hacen de los objetos tales, en un círculo que incluye al sujeto. El Dao (el mundo en su totalidad de destinos interactuantes) sólo puede experimentarse perdiéndose y abandonándose.

La referencia a “sin moverse” indica una forma de comprensión que no depende de experiencias cognitivas previas ni de datos empíricos; una comprensión que proviene de estar conectado con el Dao. Por esta razón el «Sabio» puede alienarse del gobierno del mundo según una línea característica de no intervención, que, precisamente por esta inmersión profunda (pero original), asegura la plena realización de las predisposiciones de las cosas mismas. Las cosas, por así decirlo, se dejaron a su suerte. La inmovilidad produce simultáneamente la máxima armonía. Así es como el sabio puede ‘nombrar’ las cosas (v. 8).

Se trata, por lo demás, de una idea que también repercute en la recepción occidental. En particular, en la reflexión de Heidegger ^[33] ; quien por ejemplo en “ La cuestión de la técnica ” ^[34] , en 1953, distingue entre la techné como poiesis, que saca a la luz las relaciones, y la tecnología como gestell que se prepara en una especie de marco y se lee como una consecuencia necesaria de la metafísica occidental ^[35] .

Esta crítica, a pesar de sus limitaciones, fue aceptada por varios pensadores orientales, particularmente en la Escuela de Tokio y en la crítica taoísta de la racionalidad técnica. En este último, la gelassenheit de Heidegger (serenidad, tranquilidad, opuesta a la voluntad de poder ^[36] ) se reinterpreta como wu wei (no acción) ^[37] . La transcripción recíproca de este pensamiento deriva, en ambos países, de la consternación por los efectos desestabilizadores y destructivos de la tecnología (en Occidente, la guerra, la industrialización en masa y la extensión de los efectos anómicos del consumo; en Oriente, las rápidas transformaciones industriales y su efecto sobre la cultura tradicional y popular).

Esta idea tiene profundas implicaciones:

Lo universal no está fuera, sino dentro, o mejor dicho: lo universal está presente en todas partes y es accesible en todas partes, porque todo es parte de la totalidad.
El conocimiento no es la acumulación de datos (episteme), sino el reconocimiento de una armonía preexistente . En este sentido, es similar a la aletheia griega (desvelamiento), pero sin la tensión trágica de Occidente.
El movimiento hacia afuera (conquista, viaje, misión civilizadora), típico de la historia occidental, se ve aquí como una distorsión, un alejamiento de la verdadera comprensión.

Así pues, no es necesario dominar el mundo para comprenderlo, sino que hay que resonar con él, y para ello ejercitar la “virtud”.

Notas

^[1] – Edward Said, Orientalismo , Feltrinelli 1999 (ed. original 1978).

^[2] – Giacomo Gabellini, “ El matrimonio de intereses entre Estados Unidos y China ha fracasado ”, Krisis, 16 de abril de 2025;

^[3] – Giacomo Gabellini, “ Estados Unidos al contraataque: reescribiendo la globalización para contener a China ”, Krisis, 23 de abril de 2025.

^[4] – Giacomo Gabellini, “ Sistema contra sistema: la contraofensiva silenciosa de China ”, Krisis, 30 de abril de 2025.

^[5] – Tratado de Libre Comercio, firmado en Hanoi el 15 de noviembre de 2020 y entró en vigor el 1 de enero de 2022, que incluye a los diez países de la ASEAN y China, Japón y Corea del Sur, Australia, Nueva Zelanda.

^[6] – La condición en la que «un contendiente tiene la capacidad de escalar un conflicto en formas que son particularmente desventajosas o costosas para el adversario».

^[7] – Joseph S. Nye, “ Soft Power ”, Einaudi, 2005 (o. ed. 2004).

[8] – Antonio Gramsci, Cuadernos de prisión [1948], Einaudi, Turín 1975 (escrito entre 1929 y 1935).

^[9] – Antonio Gramsci, “Notas sobre Maquiavelo”, en op.cit.

[10] – El Partido, esto es esencial, no absorbe el sentido común , sin someterlo a crítica y dejándose llevar por ella, sino que lo transforma, contribuyendo, a partir de un fundamento de existencia, a crear una voluntad colectiva que se inscribe a la vez en una reforma intelectual (nuevos conceptos y crítica de los existentes, redefinición de la hegemonía ideológica) y moral (nuevos valores, escalas de prioridades, criterios).

[11] – Antonio Gramsci, op. cit ., vol. XIII, pág. 1556.

[12] – Ibíd., pág. 1578.

[13] – Se trata, como hizo Maquiavelo, de “mostrar cómo las fuerzas históricas deberían haber operado para ser eficientes”. Es claro que para tener éxito en esta difícil tarea, es necesario «plantear y resolver exactamente» el problema de la relación entre estructura y superestructuras, mediante un «análisis correcto de las fuerzas que operan en la historia de un período determinado y determinan su relación». Por esta razón, es necesario distinguir entre “movimientos orgánicos” y movimientos cíclicos, que son de menor importancia histórica. También debemos evitar imaginar que las crisis históricas fundamentales, en las que pueden surgir diferentes equilibrios de poder y oposiciones “político-militares” efectivas, estén definidas directamente por las crisis económicas. Para Gramsci es evidente que no es así, ciertamente pueden crear condiciones más favorables para la difusión de una determinada manera de pensar, o para plantear preguntas. Sin embargo, siempre depende del conjunto de relaciones de poder social.

^[14] – Vea la hermosa película de Amitav Ghosh, Humo y cenizas. Un viaje de un escritor a través de las historias ocultas del opio , Einaudi 2025 (edición original 2023).

^[15] – Un movimiento de la Historia, cuyo sujeto es el individuo racional y por tanto libre en Kant o el Espíritu Absoluto en Hegel. Un espíritu que Marx transfiguraría más tarde en “El Capital” y la “clase universal” del proletariado.

^[16] – Como escribe Chow Yin-Ching en Filosofía china (Ghibli 2015), el Tao (o Dao, según el sistema de transcripción) es un principio inmanente que no actúa desde fuera, anima y transforma a los seres sin esfuerzo ni sobresaltos. Granet, en El pensamiento chino (Adelphi 1971) señala que la búsqueda de una fuerza latente en los cambios de las cosas puede concebirse más como fuerza que como ser.

^[17] – Xi Jimping, “Los intercambios y el aprendizaje mutuo hacen a las civilizaciones más ricas y coloridas”, discurso en la sede de la UNESCO, 27 de marzo de 2014, en Xi Jimping, Gobernando China , Giunti Editore 2016.

^[18] – Diálogos de Confucio , “Zilu”. Ver también Lunyu 13,24, “ he er bu tong ”, donde “he” indica la correspondencia entre los sonidos, en la que cada uno expresa plenamente su propio potencial articulándose en perfecta armonía con los demás, esta palabra implica consenso ( gongshi ) que mantiene a todos en el juego. La exclusión y el conflicto son lo opuesto al concepto de ‘armonía’ (posible traducción de “he”) que implica el compromiso de mediación entre todas las partes implicadas para crear una sociedad que responda al máximo consenso de todos, escuchando también las diferentes y contradictorias peticiones, sin caer ni en el autoritarismo de elegir a uno ni en el libertarismo de dejarlos sin armonía. La tensión entre orden (zhi) y desorden (luan), ya sea a nivel social, individual o espiritual, está en la raíz de la búsqueda de la armonía en la búsqueda constante del mejor punto de equilibrio entre las fuerzas en juego.

^[19] – Para un cuestionamiento de las premisas antropológicas del hombre liberal se puede recurrir, entre muchos, al texto clásico de Michael Sandel “ Liberalismo y los límites de la justicia ”, Feltrinelli (edición original 1982). En la tradición contractualista liberal (Kant), la ley moral debe fundarse en ser un fin en sí misma. Es decir, no en estar anclada a algún fin o propósito bueno para alguien específico. Solo así se hace posible una sociedad en la que “las necesidades de cada uno estén en armonía con los fines de todos”. Se trata de encontrar una base anterior a todos los fines concretos y particulares. Precisamente porque surge de un sujeto capaz de voluntad autónoma, o, como escribe Sandel, un “sujeto que precede a sus fines”. La única forma de ser libre es ser anterior e independiente de la experiencia (siempre particular). Para Sandel, esta concepción es ante todo imposible, cada vez que uno identifica derechos y valores como universales, uno está inevitablemente sujeto al autoengaño, de hecho siempre se trata de algunos valores de alguien. La relación históricamente fundada del liberalismo con la hegemonía de la forma de vida burguesa occidental, y con el colonialismo actual inmediato (con la consiguiente acumulación originaria y la creación de las condiciones para la existencia y afirmación del capitalismo), luego traducida en imperialismo, y siempre en afirmación chovinista de la presunta superioridad de la forma de vida occidental sobre las demás, es parte y fuerza motriz de esta ilusión. Por otra parte, el liberalismo esencialmente no logra comprender la naturaleza “social” del hombre. Y así se da prioridad al individuo, y por tanto a los valores individualistas, lo que determina necesariamente la neutralización de los valores más importantes del altruismo y la benevolencia inherentes a la naturaleza social del hombre. El hombre no es, como quería Hume, un mero y simple “haz de percepciones”. Por otra parte, el movimiento economizador y parsimonioso del liberalismo se basa siempre en la hipótesis antropológica (de derivación hobbesiana) de que los hombres tienen tendencia al egoísmo, que se mantiene bajo control gracias al interés económico y la consiguiente cooperación en el mercado. Una antropología filosófica que presupone una pluralidad e individualidad de las personas y por ello necesita postular al Yo como “sujeto de posesión” y capaz del más radical “desinterés mutuo” (p. 68). Un sujeto de posesión, previamente identificado y que además se encuentra siempre a cierta distancia de sus intereses. Un individuo para quien “ningún compromiso debería involucrarme tan profundamente que no pueda reconocerme sin él”. Esto significa que la teoría deontológica liberal no admite todos los fines, sino que excluye de antemano cualquier fin «cuya adopción o búsqueda pueda comprometer o transformar la identidad del yo, y rechaza en particular la posibilidad de que el bien de la comunidad pueda consistir en una dimensión constitutiva de este tipo». Esto niega fundamentalmente la posibilidad misma de una comunidad social que esté por encima del individuo, postulando, para Sandel, una existencia separada para cada individuo.

^[20] – “Lo verdadero es el todo. El todo, sin embargo, es solo la esencia que se realiza a través de su propio desarrollo”, George Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu , Rusconi 1995, p. 69

^[21] – En el Prefacio a la Fenomenología del espíritu , Hegel escribe que “la verdadera forma en que existe la verdad sólo puede ser el pensamiento científico”.

^[22] – Hegel, Fenomenología , cit., p. 131.

^[23] – En el cosmos de Plotino, intelectual egipcio alejandrino que vivió en la época imperial y turbulenta, las energías espirituales vitales, mutuamente opuestas, parten del Uno y fluyen hacia las hipóstasis del espíritu, del alma y de la naturaleza, desde donde luego, invirtiéndose, refluyen. El movimiento del mundo tiene una naturaleza procesual (una energeia y una dynamis). Cfr. Jürgen Habermas, Historia de la filosofía , Vol. II, Feltrinelli 2024 (edición original 2019), p. 73.

^[24] – En el sentido de ser receptor de influencias y tradiciones de pensamiento también del Medio Oriente, que le llegan a través de la influencia de la gran tradición egipcia, que a su vez está entrelazada durante milenios con las tradiciones asiria y babilónica, luego persa. Véase, por ejemplo, Martín Bernal, Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica , Il Saggiatore 2011 (ed. original 1987).

^[25] – Cit. en Jürgen Habermas, Historia de la filosofía , Vol. I, Feltrinelli 2022 (edición original 2019), p. 360.

^[26] – Véase también al importante filósofo chino Zhao Tingyang (赵汀阳), profesor de la Academia China de Ciencias Sociales, famoso por El sistema Tianxia : una introducción a la filosofía de una institución mundial ( Polity, 2021), y su concepto de “gobernar el mundo como una familia” (治天下如一家). Un concepto que imagina una nueva arquitectura global, aunque centrada en la tradición china como el “lugar de mayor responsabilidad” para la estabilidad del mundo (en una crítica expresa tanto al orden westfaliano como a la hegemonía occidental).

^[27] – Como término conocido de la crítica de Hegel a Kant, que identifica un continuo avanzar sin jamás determinarse a uno mismo. Es decir, sin resolverse en lo finito, en la vida concreta.

^[28] – Véase Alessandro Visalli, Clase y partido , Meltemi 2022, p. 128 y siguientes.

^[29] – El período clásico también se denomina «Escuelas Centrales», en el que, según la lista de libros más antigua del período Han (25-220 d.C.), hay nueve escuelas principales, entre ellas: el confucianismo, el taoísmo, los mohistas, los abogados, los lógicos y los dialécticos.

^[30] – Laozi, Daodejing. El canon de la vía y de la virtud , Einaudi, Turín, 2018, p. 127 y siguientes.

^[31] – “ El clásico de la Vía y la Virtud ” es un texto poético y político a la vez, que normalmente se lee como una crítica al poder autoritario y al intervencionismo en los asuntos mundanos. Prefiere el laissez-faire, valorizando la debilidad como fuerza, en ecos que a la luz de la tradición occidental podrían decirse similares a un Tolstoi, a elementos anárquicos y en cierto modo estoicos. Ésta es la otra gran corriente del pensamiento chino, casi contemporánea de la de Confucio y opuesta a ella.

^[32] – Una tercera gran escuela político-filosófica clásica china es la del maestro Mo (Mozi) que enfatiza por primera vez el rechazo de la tradición en favor de la discusión racional ( bian ), que, sin embargo, no trabajaba en el orden epistemológico, sino en el nivel práctico y conductual. Cfr, Anne Cheng, Historia del pensamiento chino , vol I, Einaudi 2010, p.84.

^[33] – Y luego, también a través de éstos, el pensamiento posmoderno de Derrida, Deleuze y Foucault, pero también, y obviamente, la cultura de la no violencia en muchas de sus declinaciones.

^[34] – Martin Heidegger, Ensayos y discursos , Mursia 1991, “La cuestión de la tecnología”.

^[35] – Para Heidegger la esencia de la técnica moderna no es tecnológica en sí misma, sino filosófica, en el sentido de que consiste en imponer una transformación de la relación entre el hombre y el mundo por la cual todo ser vuelve a ser un «fondo» o una «reserva», o se reduce a un objeto que puede ser medido, calculado y explotado. Esta línea de reflexión, que puede entenderse como una referencia a la tecnología en la modernidad (ya que la tecnología es tan antigua como el hombre, pero el hombre ha vivido casi todo su tiempo en un mundo «encantado» al cual sería temerario proyectar nuestras categorías y comprensiones), ha sido pensada como específica de Occidente. Consecuencia necesaria de la metafísica occidental.

^[36] – Martin Heidegger, Abandono , Il melangolo, Génova, 1983

^[37] – Yuk Hui, Cosmotecnia. La cuestión tecnológica en China , Nero 2021.

*Alessandro Visalli es arquitecto i doctor en planificación territorial. Mantiene un blog («Nella fertilità cresce il tempo») sobre la actualidad, sobre todo la crisis financiera, económica y social, bastante seguido en el ámbito de la izquierda anticapitalista italiana. Ha escrito también un par de libros.

Fuente original: Sinistrainrete parte 1

Fuente original: Sinistrainrete parte 2

Fuente tomada: Socialismo y multipolaridad parte 1

Fuente tomada: Socialismo y multipolaridad parte 2