Andrea Zhok.
06 de febrero 2026.
…quienes ejercen ese poder, que acaban equiparando el mundo que les rodea y a las personas que lo habitan como medios a su disposición para el ejercicio arbitrario de su voluntad, independientemente de que sus razones sean buenas o malas.
PARTE 1
A menudo, cuando se habla de riqueza y justicia social, surge la voz de alguien que atribuye cualquier objeción planteada a los excesos patrimoniales a la «envidia social».
La idea de que la «justicia social» es un concepto falaz se remonta nada menos que a Friedrich von Hayek, y su versión popular es que cualquier debate en términos de justicia social no es más que una forma de envidia por méritos superiores, por capacidades superiores, por disfrutes superiores.
Este nietzscheanismo de pacotilla está muy extendido también porque se asocia al temor de que cualquier crítica a las grandes fortunas acabe afectando a cualquier patrimonio, según el desafortunado eslogan «la propiedad es un robo».
Lo que se escapa sistemáticamente a este tipo de enfoque es el hecho de que existe una cesura cualitativa entre los pequeños patrimonios, los que pueden ser fruto de un trabajo cualificado, de capacidades personales, de sacrificios, y los patrimonios capaces de comprar a las personas, de comprar a los directores de periódicos, de comprar a los ministros, de comprar a los jueces, de comprar sistemas satelitales, de orientar las políticas nacionales.
En la forma de producción histórica en la que hemos nacido y que recibe el nombre técnico de «capitalismo», el dinero ya no es principalmente un medio de consumo, sino poder.
Las personas normales, las que están acostumbradas a trabajar para vivir, piensan en el dinero como algo que sirve para dar seguridad, para protegerse de los golpes de la mala suerte, para facilitar proyectos, para permitirse comodidades, para comer y beber mejor, y también para parecer mejores a los ojos de los demás.
Todo esto puede ser a veces sacrosanto y otras veces discutible, dependiendo del gusto con el que uno emplee su dinero, pero no alcanza el nivel superior en el que el dinero se transforma sin restos en poder.
Ese dinero que permite a un Musk condicionar el destino de una guerra en Europa a través de Starlink, a un Trump presentarse a la presidencia de Estados Unidos, a un Bill Gates condicionar a la OMS y ser recibido por Mattarella en el Quirinal, a un Larry Fink chantajear con salidas de capital a naciones enteras, y muchas otras cosas que no aparecen y no deben aparecer en la superficie, ese dinero pertenece a una categoría cualitativamente diferente.
El poder conferido por el gran capital, sin embargo, es un poder particular, ya que no deriva de méritos reales o presuntos, ni del reconocimiento por parte de los demás de sus facultades.
El poder del capital se ejerce de forma unilateral, sin tener que ser aceptado o reconocido por quienes están sujetos a él. El poder del capital puede ejercer su fuerza independientemente de su origen: puede haber sido heredado de un antepasado bandido, obtenido a través del uso de información privilegiada, la trata de esclavos o la explotación del trabajo infantil, y nada de este trasfondo aparece en la escena donde el dinero se convierte en poder.
Las grandes patrimonializaciones capitalistas son la única forma de poder verdaderamente absoluto, ya que no deben nada a ningún procedimiento de legitimación (salvo el funcionamiento de las normas jurídicas que protegen la propiedad y la herencia).
Quien manipula un poder inmenso, que no guarda relación alguna, salvo accidentalmente, con sus propias cualidades y méritos, ejerce intrínsecamente una violencia sobre los demás, una violencia continua con su propia existencia.
El hecho de que el dinero pueda ejercer poder sobre los demás sin que nadie lo haya reconocido como poder legítimo solo tiene como antecedente histórico las guerras de conquista o saqueo.
Pero esas actividades se ejercían hacia «los demás», las «poblaciones extranjeras», mientras que esta forma de poder se puede ejercer igualmente fuera y dentro de sus propias fronteras: aquí todos son «extranjeros».
Quien está acostumbrado a ejercer y pensar el poder sobre los demás como algo independiente de sus propias cualidades, capacidades o méritos, piensa en el poder como arbitrario.
Esta relación radicalmente unilateral hacia los demás, por definición impotentes, produce una forma de pensar en la que todo se debe, sin razones.
Al mismo tiempo, la profunda conciencia del carácter francamente arbitrario e infundado de su propio poder produce un temor constante a perderlo, ya que, al fin y al cabo, está vinculado a quien lo detenta solo de forma completamente exterior y, en principio, podría transferirse en un instante a otros. La riqueza siempre es disputable.
La costumbre de ejercer un poder absoluto, impersonal, arbitrario y, sin embargo, disputable, tiende a generar daños morales permanentes.
Los produce en las personas que le rodean, en la sociedad en su conjunto, que se acostumbra a la arbitrariedad del poder-riqueza y se acostumbra a confiar cada vez menos en sus propias cualidades y cada vez más en la falta de escrúpulos, el oportunismo, la adulación y la vileza.
Pero también los produce, y principalmente, en quienes ejercen ese poder, que acaban equiparando el mundo que les rodea y a las personas que lo habitan como medios a su disposición para el ejercicio arbitrario de su voluntad, independientemente de que sus razones sean buenas o malas.
Esta es la primera de las razones estructurales que conectan la existencia de las oligarquías financieras con formas de desequilibrio moral y, en los casos más extremos, de auténtica perversión.
Hablaremos de una segunda razón más adelante.
PARTE 2
Anteriormente hemos visto
1) cómo las grandes concentraciones de capital en la modernidad, y especialmente en el mundo contemporáneo, operan como medios de ejercicio del poder (y solo marginalmente de consumo),
2) cómo no existe conexión entre las cualidades personales y la gestión de grandes capitalizaciones, y
3) cómo esta desconexión entre el ejercicio de un poder sin límites legales (absoluto) y las cualidades personales produce corrupción moral, tanto en la sociedad como en quienes ejercen ese poder.
Una vez examinado el aspecto estructural, es importante completar el cuadro determinando su aspecto psicológico-moral.
La impresión de una conexión fundamental entre los poseedores de inmensos capitales y comportamientos que oscilan entre la «extravagancia hedonista» y la «perversión manifiesta» siempre ha estado muy extendida.
No hemos necesitado los Epstein Files para reconocerla, aunque el cine mainstream suele intentar desviar la atención trasladando los abusos al pasado (presentándolos como rasgos decadentes de épocas remotas de las que hemos salido) o a lugares y países remotos, de los que el occidental medio no sabe nada.
En el debate sobre lo que ocurría en la isla de Epstein ha aparecido en varias ocasiones la referencia a la película de Pasolini Saló o las 120 jornadas de Sodoma, pero, naturalmente, el modelo original lo representa el autor del libro en el que se inspira Pasolini: Las 120 jornadas de Sodoma, o La escuela del libertinaje, cuyo autor es el marqués Donatien-Alphonse-François de Sade, heredero de una familia de antigua nobleza y antiguo patrimonio, que vivió a caballo entre la Revolución Francesa.
Los escritos de De Sade, al igual que su biografía (en la medida en que la conocemos por los documentos judiciales), son una exaltación constante y complacida de comportamientos que van desde la violación hasta la pedofilia, desde el incesto hasta la tortura y el asesinato, todo ello en las formas más imaginativas.
En el plano teórico, el marqués de Sade es un libertino extremista, ferviente defensor del ateísmo, el hedonismo y el inmoralismo (rechazo de toda norma moral, de cualquier tipo).
Biográficamente, de Sade es un vástago mimado que, como él mismo recuerda en una página de carácter autobiográfico:
Nacido entre el lujo y la abundancia, creí que la naturaleza y la suerte se habían unido para colmarme de sus dones (…) Creía que bastaba con concebirlos [mis caprichos] para verlos realizados.
Sin embargo, De Sade siempre tiene una opinión muy alta de sí mismo y, como se ve en el epitafio redactado por él mismo, se percibe constantemente como víctima de tiempos retrógrados.
De hecho, De Sade logró ser acusado tanto por el Antiguo Régimen como por los revolucionarios que derrocaron el Antiguo Régimen y por el Directorio que sustituyó a los revolucionarios (dejamos al lector la comparación con la actual inercia de la magistratura estadounidense).
De Sade no es un simple desequilibrado. Es un desequilibrado, por así decirlo, «filosófico». Es un gran admirador del texto L’Homme machine de Lamettrie, donde se abraza una visión del materialismo mecanicista, en la que el ser humano, como cualquier otro ser vivo, es simplemente una máquina.
Pero, ¿qué es en el fondo una máquina? Una máquina es un instrumento, un ente que existe para poder ser utilizado con determinados fines. ¿Y qué queda del ser humano y de sus fines?
Solo la capacidad de percibir placer y dolor (esta es también la base del utilitarismo benthamiano que surge en esos mismos años). Los humanos son, por tanto, máquinas que pueden servir para producir placer o dolor a quienes las manejan.
Una concepción similar del mundo se adapta perfectamente a un sujeto dotado de un gran poder material (riqueza), pero al mismo tiempo fundamentalmente inepto, carente de cualquier forma de empatía (al fin y al cabo, los demás son máquinas) y desprovisto de cualquier perspectiva ideal, trascendente, espiritual o histórica.
Ese mundo que en la segunda mitad del siglo XVIII amanecía en Europa se convirtió a lo largo del siglo XX en la forma de vida dominante en el mundo occidental.
Se le ha bautizado de muchas maneras: «anarcoindividualismo», «libertarismo», «nihilismo». En el siglo XX, no era raro que se idealizara la figura de De Sade como un liberador de las costumbres, un existencialista ante litteram. Y esto no es nada extraño, ya que De Sade parece en muchos sentidos una encarnación despiadadamente coherente de la visión dominante del mundo.
Por el contrario, el autor que quizás se vio más duraderamente impresionado por la figura de De Sade y que intentó representarla dialécticamente en sus novelas y refutarla es Dostoievski, quien esboza sus rasgos fundamentales en personajes como el «hombre del subsuelo» y luego en Svidrigajlov (Crimen y castigo), Stavrogin (Los demonios) y otros protagonistas de sus obras.
El poder sin responsabilidad, independiente de la calidad, ejercido en un mundo mecánico sobre otros seres que son simplemente medios entre medios, con el fin de provocar lo único que marca alguna diferencia, es decir, el placer y el dolor, este es el mundo inaugurado por Sade y realizado por personajes como Epstein (nadie debe creer ni por un momento que Epstein es un caso aislado: es solo un caso organizado a mayor escala para poder utilizarlo como arma de chantaje) .
Y el placer aislado del sentido del placer tiene una tendencia típica (se habla en este sentido de la «paradoja del hedonista»): perseguir el placer por el placer, y no como expresión de sentido, como satisfacción de un proyecto, como aspecto de la vida, etc., produce un conocido efecto de saturación, de adicción.
El placer por el placer rápidamente aburre, cansa, tiende a apagarse. Al ser simplemente una respuesta orgánica situada, en este marco, como carente de significado, el placer se embota y se atrofia.
Y en este punto, para quien persigue el placer carente de significado para sí mismo, y que tiene los medios para perseguirlo fácilmente, se produce necesariamente lo que se denomina «perversión».
La perversión es la ampliación progresiva del área del placer en formas y modos que mantienen artificialmente alguna capacidad de provocar un sobresalto, una emoción residual.
Y lo que sigue provocando algún sobresalto es primero lo que está prohibido, luego lo que es execrado y, finalmente, lo que es tan repugnante que resulta inconcebible.
En un texto suyo que ha vendido millones de copias (y aquí, lo admito, habla mi envidia), Yuval Harari, uno de los defensores más coherentes de la visión del mundo de Lamettrie, en sus formas actuales, se expresa con admirable claridad.
Lo que él llama «el pacto de la modernidad», es decir, la transformación que caracteriza a la modernidad occidental, se puede resumir en una simple frase: «los seres humanos aceptan renunciar al significado a cambio del poder».
Curiosamente, Harari nunca se pregunta quién habría estipulado este pacto, quién lo habría aceptado. No recuerdo haberlo firmado. Decir que si nace en esta época lo ha firmado automáticamente es un poco cómodo: suena mucho al «no hay alternativa» (TINA) de Thatcher.
Quizás sea un pacto que debe aceptarse como condición para formar parte de los que detentan ese poder.
Y, de hecho, parece un pacto que es mucho más probable que acepten quienes detentan y gestionan el poder que quienes lo sufren (y quienes detentan el poder absoluto mencionado anteriormente de manera preferencial).
Pero Harari, intelectual israelí y estrella invitada de las cumbres de Davos, probablemente esté acostumbrado a frecuentar solo a los primeros.
Traducción nuestra
*Andrea Zhok estudió y trabajó en las universidades de Trieste, Milán, Viena y Essex. Actualmente es catedrático de Filosofía Moral en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Milán; colabora con numerosas revistas y medios periodísticos. Entre sus publicaciones monográficas destacan: «El espíritu del dinero y la liquidación del mundo» (2006), «La realidad y sus sentidos» (2013), «Libertad y naturaleza» (2017), «Identidad de la persona y sentido de la existencia» (2018), «Crítica de la razón liberal» (2020) y «El sentido de los valores» (2024).
Observatorio de Trabajador@s en Lucha 