Matteo Pirazzoli.
Imagen: Tomada de NHK WORLD-JAPAN
05 de octubre 2023.
Kohei Saito es un académico marxista japonés cuyos escritos sobre Marx y la ecología han vendido cientos de miles de ejemplares en su país. Publicamos una reseña del reciente Marx in the Anthropocene: Toward the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2023) como adelanto, parte del número 6 de Hegemonía que se publicará el domingo 22 de octubre.
Este trabajo no habla directamente de la importancia estratégica de la clase obrera para el movimiento ecologista, sino que representa una investigación de las condiciones de las posibilidades teóricas y metodológicas de tal alianza. No se dan en absoluto por sentadas, sobre todo teniendo en cuenta la historia del movimiento comunista en el siglo pasado y sus difíciles relaciones con conceptos como «crecimiento» y «ecologismo».
Sujeto y objeto en la praxis transformadora de la naturaleza
A partir de un estudio de las notas de Marx posteriores a la edición del primer libro de El Capital, Saito investiga cómo el moro de Tréveris se adentró en los estudios científicos y naturalistas, otorgando a la cuestión ecológica una importancia relevante en el análisis del capitalismo, en un panorama de revisión parcial de su método que le llevó, por un lado, a estudios más cuidadosos de las sociedades precapitalistas y, por otro, a un estudio en profundidad de las implicaciones ideológicas y no puramente técnicas del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el dominio del capital. Tales estudios son tanto más importantes en vista de las críticas a las instancias ecologistas avanzadas por estudiosos que se basan en el marxismo como Harvey (Saito 2023:110-11), Zizek (Ibid:117) o Moore (Ibid:118). Aunque partiendo de puntos de vista diferentes, estos estudiosos critican lo que consideran el catastrofismo ecológico de muchos marxistas, identificando en esta actitud un dualismo irreconciliable entre sociedad y naturaleza, con exclusión del ser humano más o menos históricamente determinado. Frente a un supuesto dualismo sociedad-naturaleza propio del marxismo, los autores que acabamos de mencionar se ven todos afectados de distinta manera por la literatura postmarxista de intelectuales como Castree y Latour, que intentan disolver la diferencia «naturaleza-cultura» mediante una peculiar ontología de controvertidas implicaciones políticas. Si el primero «niega la existencia de una naturaleza independiente del ser humano» (Ibid:73) afirmando la relación unilateral sociedad-naturaleza según la cual las nuevas tecnologías permitirían hoy la producción de naturaleza por el hombre, el segundo piensa que el sujeto que actúa sobre la naturaleza ya no puede ser considerado hombre, sino que «la agencia debe ser redistribuida entre las ‘cosas'» (Ibid:116) equiparando máquinas, hombres e incluso agentes ‘naturales’ en un concepto híbrido e indiferenciado del sujeto-agente. Las consecuencias políticas de tales puntos de vista son obvias: en la medida en que la naturaleza está hecha por el hombre, entonces el cambio climático puede controlarse mediante un desarrollo tecnológico futurista que pueda al menos modificar los límites naturales. Moore cree así remitirse a Marx, si no corregirlo, al retomar a Latour e intentar afirmar la historicidad de la sociedad humana y de la naturaleza eliminando su diferencia contra todo dualismo, sin por ello llegar al unilateralismo de Castree, estableciendo una relación pseudodialéctica a través de su ecología mundial que «pretende analizar el proceso histórico-mundial en el que los seres humanos y la naturaleza se coproducen sin cesar mutuamente» (Ibid.:114). Contra todo neomalthusianismo, esa relación biunívoca de coproducción entre el hombre y la naturaleza plantearía, según Moore, la posibilidad de pensar una naturaleza flexible y adaptable y, con ella, el hombre. Siempre a este tipo de monismo e infinita/ indefinida posibilidad de ampliar las mallas del metabolismo natural se referirían Harvey y Zizek, asustados por el espectro de Malthus, así como los aceleracionistas de izquierdas y los comunistas opulentos y antiobreros para quienes, en palabras de uno de sus teóricos, Bastiani, «nuestras ambiciones deben ser prometeicas puesto que la tecnología a nuestra disposición ya nos convierte en dioses» (Ibid.:137). Estos últimos, en particular, derivan una visión prometeica del marxismo del famoso «fragmento de la máquina» de los Grundrisse, a partir del cual, en efecto, el desarrollo de las fuerzas productivas del capital aparece como el elemento que conduciría necesariamente al comunismo, dado que la automatización progresiva haría inútil el trabajo humano, de ahí la producción de mercancías a partir de la extracción de plusvalía (Ibid.:144-45). Ahora bien, no sólo es evidente para todos que el desarrollo tecnológico capitalista no afloja las mallas de la explotación del capital, más bien las aprieta debido al aumento de la superpoblación obrera, sino que en breve se verá cómo Saito analiza las formas en que se altera radicalmente el pensamiento de Marx, abandonando todo prometeísmo tecnológico en la redacción de El Capital, donde se subraya que, en cambio, el desarrollo de la tecnología está influido por las relaciones de producción dentro de las cuales se utiliza. Lo que importa subrayar ahora es cómo, partiendo de una ontología posmoderna (Latour, Castree) que elimina toda distinción hombre/naturaleza, y por tanto toda limitación natural al desarrollo de las fuerzas productivas, han brotado también en el campo marxista elementos prometeicos que, o bien radicalizan las instancias antimalthusianas negando toda independencia del objeto/naturaleza respecto al sujeto/sujeto humano-tecnológico, o bien enlazan con ciertos pasajes de los Grundrisse para postular la univocidad de la causalidad tecnología-cambios sociales (y naturales). Frente a estas teorías, Saito se remite a la escuela marxista de la ruptura metabólica, anclando el estudio de la relación hombre-naturaleza también a una seria investigación filológica de los textos de Marx.
La ruptura metabólica: un análisis marxista de la relación sociedad/naturaleza
Los intentos unilaterales que acabamos de resumir de recomponer la unidad entre sociedad/historia humana y naturaleza, por muy objetables y totalmente inadecuados que sean, no son históricamente accidentales: expresan las dificultades que ha encontrado el marxismo para trazar la dinámica historia/naturaleza. El trabajo de Saito comienza tratando de analizar las distancias reales entre Engels y Marx en este punto, exageradas por la tradición interpretativa del marxismo occidental para distanciarse del dogmatismo del Diamat soviético. Ahora bien, para Marx, el hombre no produce ex nihilo, sino a partir de una materia natural que es su hábitat y que él puede transformar, no crear: este proceso es común a toda sociedad humana y es necesario para la reproducción biológica de la especie, pero las formas sociales en que se transforma el mundo material mediante el trabajo cambian históricamente y, con ellas, las estructuras sociales que acompañan a los distintos modos de producción. Así, Saito señala que Mészáros ya se había dado cuenta de que existe una doble mediación entre el hombre y la naturaleza: «el metabolismo entre el hombre y la naturaleza es […] al mismo tiempo un proceso sociohistórico, cuyas formas concretas varían sustancialmente de acuerdo con la relación estructural [de producción] que existe en diferentes épocas y lugares» (Ibíd.: 20). Por un lado está la reproducción biológica de la transformación de la naturaleza a través del trabajo, una primera mediación, mientras que por otro lado están las formas históricas concretas en las que este trabajo se organiza socialmente. Mészáros puede hablar así de un segundo orden de mediación histórico-cultural del hombre con la naturaleza, pero en realidad se podría decir que de esto ya se habían dado cuenta autores como Hegel, que hablaba de «segunda naturaleza» al hablar de la historicidad de las costumbres sociales humanas. El concepto de ruptura metabólica de Marx se inscribe en esta relación múltiple. A través de la lectura de los cuadernos de notas científicas escritas por Moro extraídos de Mega 2 [nueva edición crítica de los escritos de Marx y Engels], Saito estudia a los científicos e historiadores que consideraron las catástrofes naturales en las sociedades antiguas y subraya su importancia. En particular, a partir de la década de 1880, Marx lee con atención los estudios de Liebig sobre el consumo de la tierra por la agricultura intensiva, llamada «agricultura depredadora [robbery agricolture]» (ibid.), o los análisis de historiadores como Fraas que señalan que ya en las civilizaciones antiguas la deforestación excesiva había provocado cambios climáticos locales con consecuencias problemáticas para la población (ibid.:62). Liebig introduce el concepto de metabolismo para explicar el tiempo con el que la tierra puede regenerarse para no perder su fertilidad, frente a la necesidad capitalista de producción intensiva con vistas a la acumulación continua, que no sólo no respetaría el metabolismo natural, sino que trataría de alterarlo mediante abonos químicos que, si bien a corto plazo pueden dar resultados, a largo plazo empobrecen aún más el suelo. Este proceso social y natural se denomina desviación metabólica, que no es más que un intento de la sociedad de evitar la alteración metabólica, pero con el resultado contrario, el de empeorarla. De ahí la ruptura metabólica del capital con la naturaleza: los tiempos de reproducción del capital no respetan los tiempos metabólicos de la naturaleza, y en la medida en que esta última es fetichizada, no vista en sus implicaciones históricas sino naturalizada, el capitalismo no puede realizar constitutivamente esta ruptura, reproduciendo las ideologías antes mencionadas y reduciendo la naturaleza a la sociedad, perdiendo de vista la dinámica dialéctica entre ambas.
Aquí radica la diferencia entre Engels y Marx, según Saito, no tanto en la distinción tajante entre naturaleza y hombre, como quiere el marxismo occidental: mientras Marx valora el concepto de metabolismo tomado de Liebig, dándole un valor dialéctico general, Engels lo critica. Engels tiende a fetichizar la relación negativa del hombre con la naturaleza propia del capitalismo, pensando que tal es la configuración de toda relación cuando las leyes sociales son actuadas sin conciencia por parte de la población: de ahí la necesidad de la planificación económica y de la conciencia de las leyes que rigen la naturaleza y la sociedad, todo lo cual sólo el socialismo puede garantizar (Ibid:209). Partiendo del estudio de Maurer sobre las sociedades precapitalistas teutonas (Ibid.:64), Marx subraya en cambio cómo ha habido en la historia tanto sociedades que fueron capaces de conciliar su metabolismo social con su metabolismo natural, como las sociedades comunales campesinas alemanas, como poblaciones que ya en la antigüedad llegaron a una ruptura metabólica (Fraas): la ruptura metabólica no es una condición a-histórica del hombre que abandonado a sí mismo destruiría la naturaleza y a sí mismo, sino que es el resultado de condiciones histórica y espacialmente determinadas que deben ser estudiadas a través del método de la relación dialéctica entre metabolismos. Bien lo sabía Lukács, quien en Historia y conciencia de clase, lejos de afirmar una clara separación entre historia social y naturaleza, se interesa más bien por estudiar cómo el fenómeno históricamente determinado del fetichismo de la mercancía, de la alienación capitalista, reduce todo al carácter cuantitativo/acumulativo de la producción, perdiendo de vista la cualidad de la misma, por tanto también la relación con el objeto/naturaleza. Esto lleva a la confusión del metabolismo social con el metabolismo natural y a la fetichización de ciertas características de la cultura capitalista, que, como hemos visto, son trampas en las que cae en parte el propio Engels. Lukács señala cómo éste no siempre se da cuenta de que utiliza métodos de medición y evaluación históricamente determinados (Ibid:85) que llevan las huellas del «metabolismo capitalista». En este sentido, Engels tiende a asumir una teoría del método del experimento científico, que lleva las huellas del productivismo capitalista propio de la gran empresa, como evaluación objetiva de los fenómenos naturales, sin darse cuenta de que al hacerlo reduce el metabolismo natural al metabolismo social, rompiendo el método dialéctico que, en cambio, asegura la dinámica entre metabolismos identificada por Marx.
La crítica de Marx al desarrollo de las fuerzas productivas y el comunismo de decrecimiento de Saito
El método de Marx, por tanto, no separa claramente naturaleza y sociedad: son una sola cosa. El desarrollo social, cuando alcanza un grado histórico de desarrollo tal que modifica esencialmente su entorno, debe ser tratado como un elemento separado, hasta cierto punto autónomo, aunque siempre dentro de una totalidad que incluye también el metabolismo natural. Lo importante es la historicidad de la relación sociedad-naturaleza vista en una totalidad en sí misma articulada, donde la distinción entre los elementos es necesaria desde un punto de vista analítico, pero sólo para tener claro su entrelazamiento. El método dialéctico utilizado por Marx para estudiar la relación entre producción-distribución-consumo en el que la distinción analítica tiene un papel epistemológico bien definido y se denomina verständliche Abstraktion («abstracción concreta») se aplica al metabolismo.
En los Grundrisse, Marx critica, por un lado, la economía política de la época, que distingue la producción, el intercambio y el consumo como términos de un silogismo, dando prioridad al término universal (producción), y, por otro lado, critica a los críticos de la economía política que, al tiempo que reprochan a los economistas la desarticulación de la realidad social, reproducen sus esquemas, por ejemplo con la «concepción económica según la cual la distribución se sitúa, como esfera autónoma e independiente, al lado de la producción» (Marx 2012:43). Para Marx, por el contrario, ‘el resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el intercambio y el consumo sean idénticos, sino que todos ellos son momentos de una totalidad, diferencias dentro de una unidad’ (Ibid.:50). Cuando Moro habla aquí de la articulación de la producción, el intercambio y el consumo, no se refiere a las peculiaridades de un sistema históricamente determinado, como el capitalismo, sino a la producción en general entendida como una abstracción concreta: «este general, es decir, el elemento común seleccionado por comparación, es en sí mismo algo múltiplemente articulado […]. Parte de él es común a todas las épocas; otra parte es común sólo a algunas» (Ibid:40). A pesar de formar parte de una totalidad, para Marx no se puede negar que es el momento de la producción el que predomina sobre la distribución, el intercambio y el consumo ya que «a partir de él el proceso comienza siempre de nuevo» (Marx Ibid:50): esto no quita que la producción misma «en su forma unilateral», es decir, tomada abstractamente de la articulación de la totalidad de la que forma parte, «está a su vez determinada por los otros momentos» (Ibid:51). En resumen, para Marx, el predominio del momento de la producción sólo se capta en la totalidad de la articulación de la estructura social, es decir, en el movimiento de producción y reproducción: es precisamente por esta razón que la diferencia entre una relación de producción y otra califica esencialmente la diferencia entre una sociedad y otra, al menos desde el punto de vista económico, especificando de vez en cuando la producción en general que es objeto de la abstracción útil antes mencionada. Del mismo modo, estudiar por separado la sociedad y la naturaleza es una abstracción para comprender en detalle sus mecanismos, sin perder por ello la perspectiva científica de que el sentido de ambas sólo se encuentra en su relación mutua, evitando toda unilateralidad, que es en cambio un defecto característico de la literatura postmarxista.
Es precisamente en virtud de esta historización que Marx realiza su crítica al concepto de desarrollo de las fuerzas productivas antes mencionado, a partir de la distinción entre subsunción formal y real del capital (Saito 2023:145). Si en el fragmento de la máquina de los Grundrisse Marx parece ver el desarrollo de las fuerzas productivas como un factor neutro, tecnológico, que asegura la evolución social y la extinción de las relaciones de producción capitalistas, a partir de la profundización en la elaboración del concepto de subsunción del trabajo cambia significativamente de opinión en una dirección eminentemente dialéctica e histórico-materialista, eliminando toda unilateralidad. Para Marx, el capitalismo primero se apropia formalmente de los métodos de producción anteriores, utilizando sus tecnologías para comenzar a producir sobre la base de la ley del valor. Sólo más tarde el capital comienza a producir máquinas para la gran industria con vistas a aumentar la producción, pero no en un sentido abstracto, sino para optimizar la valorización, de ahí el proceso de extracción de plusvalía. El resultado es un desarrollo de las fuerzas productivas que no libera, sino que atrapa aún más al proletariado en las relaciones de producción capitalistas. Para Marx en el capitalismo, «el desarrollo de la fuerza productiva del trabajo tiene por objeto acortar la parte de la jornada laboral en la que el obrero tiene que trabajar para sí mismo» (Marx 2011:151), aumentando la plusvalía absoluta y relativa producida en una jornada. La evolución de la maquinaria y las continuas revoluciones técnicas que el capital realiza en la modernización de los procesos de producción tienen como ley propia el aumento de la extracción de plusvalía, hasta el punto de que los medios de trabajo propiedad del capitalista, y opuestos al obrero, «se convierten inmediatamente en competidores del propio obrero» (Ibid:470). La maquinaria sirve al capital para aumentar la plusvalía: tal es la ley que determina su desarrollo en el capitalismo y caracteriza la subsunción real del trabajo al capital. El capitalismo, es decir, deja simplemente de asimilar la realidad que le es preexistente y comienza a modelarla según sus propias leyes.
De ser así, señala Saito, esta evolución del pensamiento marxiano está estrechamente vinculada a la diferente valoración de los métodos de producción asiáticos por parte del Marx más maduro. El moro no sólo encuentra tendencias socialistas en el equilibrio metabólico propio de algunas civilizaciones precapitalistas (Saito 2023:61-62), sino que empieza a valorar positivamente los métodos de producción agrícola de la Rusia zarista, prediciendo que éstos podrían convertirse en la base del desarrollo socialista, sin pasar por la barbarie capitalista, una vez que triunfe la revolución proletaria internacional (Ibid.:190). Para Marx, se hace así necesario estudiar no sólo el desarrollo tecnológico per se, sino también su relación con las relaciones sociales y el metabolismo natural. La dialéctica multifactorial resultante elimina todo mecanicismo o finalismo a priori de la historia, abriendo posibilidades políticas sin precedentes que siguen siendo posibilidades y, en última instancia, determinadas prácticamente sólo por la acción política consciente y subjetiva de las masas organizadas y nunca obligadas por mecanismos tecnosociales inexorables. En este sentido el concepto de riqueza cambia históricamente y si en el capitalismo aparece como una acumulación inagotable de mercancías, como leemos en las primeras páginas de El Capital (Ibid. 221), en una sociedad diferente puede ser considerado de otra manera. Por el contrario, si en el capitalismo la inagotable apropiación privada de mercancías constituye la riqueza, en el socialismo (Ibid.:231) puede y debe ser considerada según los términos de la apropiación social y no privada de mercancías y esto excluye la acumulación indefinida, permitiendo la restauración del metabolismo entre sociedad y naturaleza. En este sentido Saito habla de comunismo de decrecimiento, desde la perspectiva de la dinámica entre metabolismo social (ligado a la historia del derecho de propiedad de los medios de producción) y metabolismo natural: el decrecimiento que él entiende por un lado refleja el crecimiento irracional propio del capitalismo y el significado capitalista de «riqueza», y por otro lado no excluye per se un crecimiento de la riqueza material en una época futura, siempre que el equilibrio racional entre metabolismos social y natural permanezca en el centro.
Algunas consideraciones finales
El mérito de Saito es sin duda el de proporcionar herramientas analíticas para considerar desde un punto de vista marxista la cuestión ecológica que está hoy a la orden del día, criticando toda visión más o menos burguesa que cae en la unilateralidad del análisis provocada por el fenómeno de la alienación capitalista. Si bien Saito identifica el socialismo como el futuro de un equilibrio entre el hombre y la naturaleza y ofrece herramientas para una alianza entre los Verdes y los Rojos (Ibid:15), carece de una consideración adecuada del papel de la clase obrera como sujeto revolucionario, por lo que sus análisis se quedan «sin piernas» y carentes de un plan de acción. Por supuesto, se podría decir que el interés del libro de Saito es teórico, sin embargo es necesario señalar esta deficiencia política, ya que no es exclusiva del académico japonés. No es este el lugar para discutirlo en profundidad, pero incluso otro autor muy leído entre la izquierda ecologista, Andreas Malm (2020:69), si bien se da cuenta de que el capitalismo es estructuralmente incapaz de responder a la crisis ecológica y que el camino necesario es el de la concentración de las palancas de la economía en manos de un Estado que se mueva según un plan económico contra los monopolios, hablando incluso de «leninismo ecológico» (Ibid.:100), no identifica sin embargo al sujeto revolucionario y la política para alcanzar esos objetivos. Malm critica sus antiguas posiciones anarquistas (Ibid:84) invocando la planificación del poder estatal contra el capital y refiriéndose al marxismo antiburocrático de Trotsky (Ibid:103), sin embargo no menciona a la clase obrera. Es evidente que esta debilidad de los análisis más marxistas y valiosos de la crisis ecológica, por muy inteligentes y absolutamente relevantes que sean, manifiesta el origen académico y el distanciamiento del movimiento obrero de sus autores. Sin embargo, sería un error considerar sus limitaciones como meramente subjetivas. Roberts y Carchedi lo han señalado en este número: la academia burguesa pone límites flexibles, pero sólo hasta cierto punto, a la expresión de posiciones coherentemente revolucionarias. Con Gramsci, también tenemos que considerar cómo las actuales relaciones de poder entre clases ven a un proletariado que todavía es demasiado débil organizativa e ideológicamente para atraer orgánicamente a los intelectuales hacia sí. Por otra parte, no podemos esperar que esto ocurra espontáneamente; al contrario, se necesitan esfuerzos activos para desarrollar la organización política y la autoconciencia de la clase obrera. En este sentido, un enfoque crítico pero abierto a las profundas contribuciones académicas como el libro de Saito por parte de los militantes revolucionarios puede, creemos, ayudar a progresar.
Traducción nuestra.
*Matteo Pirazzoli (1989) estudió economía en Módena y filosofía en Bolonia. Actualmente es doctorando en historia de la filosofía en la Fundación San Carlo de Módena.
Bibliografía
Malm A (2020) Corona, clima, emergencia crónica: el comunismo de guerra en el siglo XXI. Londres/Nueva York: Verso.
Marx K (2011) Obras Completas. Tomo XXXI: El Capital. Nápoles: Ciudad del Sol.
Marx K (2012)[1941] Fundamentos de la crítica de la economía política. Roma: Manifestolibri.
Fuente original: La Voce delle Lotte
Observatorio de Trabajador@s en Lucha 